György Lukács, o ideólogo da Nova Esquerda

Por Roger Scruton
Publicado na obra Thinkers Of The New Left

Muitos pensadores da Nova Esquerda são de uma época recente, produtos da prosperidade do pós-guerra e da paz europeia. Alguns, contudo, pertencem a tempos violentos – à própria guerra ou ao período da “luta comunista” que a precedeu. Entre as testemunhas desta época “heroica”, poucos foram mais influentes nos círculos acadêmicos que o húngaro György Lukács, que, à época de sua morte em 1971, tornara-se o maior crítico literário da esquerda internacional e o principal expoente da teoria neomarxista da sociedade.

Lukács combinava o fervor iconoclasta dos bolcheviques com uma distinta cultura austro- húngara. Amigo de escritores, músicos, pintores e filósofos e membro da elite habsburga, Lukács pertenceu ao mundo que logo naufragou. Ele nada estimava, contudo, da herança habsburga: nem a doce nobreza de Strauss e Hofmannsthal, nem a “ordem espontânea” de Hayek e Wittgenstein. Experimentava somente uma ânsia fanática de livrar-se de tais relíquias, e também de toda instituição, leis ou preceitos que as sustentavam ou eram oriundos delas. Este desprezo pela a realidade social existente não era, em hipótese alguma, peculiar somente a Lukács: sentimentos similares estão expressos nas obras de seus contemporâneos austro-húngaros – na sátira niilista de Karl Krauss, nos gritos vampirescos de Schoenberg, na fria arquitetura de Loos e nas leis e ofícios sem sentido imaginados por Kafka e Musil. Contudo, Lukács deu a tais sentimentos uma virada original e perigosa, afastando-os da aura da especulação e atrelando-os ao atentado de Sarajevo.

A autodestruição do Império Habsburgo encontra sua expressão física nos escritos de Lukács e seus contemporâneos. Mas Lukács adicionou um ódio vingativo próprio. Nada real tinha sentido para ele: somente o futuro era real e o futuro pertencia ao proletariado. A tarefa do crítico era desvelar o proletariado e estabelecer-se como o verdadeiro inquisidor da cultura. Por seu sucesso em cumprir tal tarefa, Lukács é agora tão respeitado. Não fosse por Lukács, não haveria uma coisa tal como a crítica proletária; na realidade, não haveria uma coisa tal como o proletariado, como a Nova Esquerda veio a conhecer e adorar.

Lukács não inventou a crítica socialista da cultura. Como ele repetidamente reconhece, a ideia era uma das ideias favoritas de Lênin. No entanto, Lukács foi o primeiro expoente desta ideia que era suficientemente bem-educado para realizá- la e, assim, atingir resultados que pareceriam críveis àqueles a quem a cultura permanecia como uma fonte de validade secular. Quando os acadêmicos radicais dos anos 1960 começaram a procurar as autoridades que justificariam seu natural criticismo, foi Lukács que eles buscaram. Não somente ele tinha compilado o primeiro índex marxista da moderna literatura que fosse confiável, ele também concebera uma inventiva crítica que situava a cultura no centro da “luta de classes” entre as forças da revolução e da reação. Ele mostrou a seus seguidores literários que a preocupação intelectual destes era idêntica ao intento universal do proletário: a liquidação dos elementos reacionários. Em suma, ele justificou a cultura para o marxista, ao mostrar como condená-la em termos marxistas.

Como muitos bolcheviques, Lukács era oriundo das classes mais altas. Seu pai era um bem-sucedido banqueiro judeu, que fora enobrecido pelo imperador e usou sua influência para obter privilégios para o filho – entre elas, a isenção do serviço militar durante a Primeira Guerra Mundial. Lukács emergiu de sua prolongada adolescência com um ódio ardoroso a qualquer coisa possível. Este ódio foi fomentado pela leitura dos clássicos marxistas e do anarco-sindicalismo de George Sorel, cuja apologia da violência lhe causou profunda impressão, sendo, mais tarde, frequentemente utilizada na defesa do terror revolucionário. Lukács filiou-se ao Partido Comunista Húngaro logo após sua fundação em 1918 e serviu como vice-comissário para Educação no breve “soviete” húngaro; mais tarde, ele veria com satisfação os atos heroicos daquele tempo, quando iniciou a obra de demissão de todos os professores não comunistas das universidades húngaras. Forçado ao exílio em 1919, Lukács começou a se dedicar mais intensamente a sua carreira literária, e em 1923 lançou a coleção de ensaios seminal intitulada História e Consciência de Classe.

Em uma entrevista autobiográfica, Lukács fez duas observações que são epítomes do seu olhar de juventude:

Naquele tempo sentíamos todos um ódio amargo pelo capitalismo e todas as suas formas. Queríamos destruí- lo a todo custo e o mais rapidamente possível.

Você não pode só provar o marxismo […] você deve se converter a ele.

Estas duas coisas podem ser compreendidas juntas. Depois de sua “conversão” ao marxismo – quando ele se tornou, como ele mesmo diz, um “sectário messiânico” –, Lukács pôde ver somente a presença odiosa do “capitalismo”, e nada no mundo ao redor tinha qualquer validade independente. Para Lukács, a Monarquia Dual não era mais um sistema de leis e instituições; despida de sua verdadeira identidade, como uma solução cuidadosamente negociada para um problema recorrente de governo, não tinha nenhum aspecto além daquele do “sistema” econômico ao qual pertencia. Deste momento em diante, o mundo circundante perdeu todo o clamor sobre a consciência de Lukács. Tudo deveria ser varrido e aprimorado pelas chamas da revolução. A lei não tinha validade maior que qualquer outro aspecto do processo político: “a questão da legalidade e da ilegalidade resume-se […] para o Partido Comunista a uma mera questão de tática”, ele escreveu, adicionando que “nesta solução completamente inescrupulosa reside a única rejeição prática e moral possível do sistema legal burguês”. E o que era verdadeiro sobre o sistema legal era verdadeiro também com relação a todas as outras características do mundo “burguês”: práticas econômicas, relações sociais, emoções, ambições, mesmo a própria moralidade. Em resposta a uma indagação, Lukács asseriu que a “ética comunista toma como seu dever maior a aceitação da necessidade de agir perversamente”, e prosseguiu: “este é o maior sacrifício que a revolução exige de nós”. “Perversidade”, antes de tudo, é uma concepção burguesa, e todo burguês deve ser derrubado. Na realidade, toda a psiquê humana está tão deformada pelo capitalismo que “não é possível ser humano na sociedade burguesa”, e isso porque “a burguesia possui somente a aparência da existência humana”. No tempo em que Lukács escreveu esta última nota, Hitler estava falando em termos similares sobre os judeus; mas Lukács escolheu sua linguagem deliberadamente.

É importante, então, reconhecer o sentimento subjacente às palavras de Lukács. Não se trata do esnobismo antiburguês de um Foucault, tampouco do desdém pelas coisas estabelecidas por lei como em Thompson, Williams ou Galbraith. Esta é a verdadeira voz do ódio; e enquanto esse ódio abarca todas as aparências do mundo burguês, ele é dirigido para além e para baixo delas, para o demônio oculto que elas escondem. O demônio é o “capitalismo”, e o ódio pelo capitalismo é total e incondicional, justificando toda violação moral.

Mas por quê? O que é tão mal no capitalismo? A maior conquista de Lukács foi ter encontrado a resposta que se tornou – para a Nova Esquerda – canônica para esta questão. Lukács descobriu a linguagem na qual o capitalismo poderia ser representado como o maior dos males sociais, para um geração que experimentava a abundância, a liberdade, os benefícios sociais e as oportunidades de uma “economia capitalista mista”. E Lukács era capaz de apresentar sua crítica do capitalismo como a verdadeira “agenda oculta” do Das Kapital. Pois ele tinha descoberto a sobrevivência, à guisa da teoria econômica, do criticismo do “jovem hegeliano” com relação à juventude de Marx.

A economia marxista é um confuso mas fascinante conglomerado de ideias, tomadas parcialmente da economia política de Ricardo e parcialmente do que Lukács chamou de “filosofia clássica alemã” – isto é, de Kant, Fichte, Hegel, Schiller e seus contemporâneos. Das Kapital se inicia com um argumento desastroso, para demonstrar que, quando duas mercadorias são trocadas, uma pela outra, seu “valor de troca” pode ser

o modo de expressão, a forma fenomenal, de algo contido [nelas], ainda que distinto delas.

Este comentário, já apresentado no tendencioso idioma da “filosofia clássica alemã”, é justificado com uma importante falácia:

Tomemos duas mercadorias, por exemplo, milho e ferro. As proporções nas quais elas são trocadas, sejam lá quais forem, podem ser representadas por uma equação, na qual uma dada quantidade de milho é equacionada a alguma quantidade de ferro, por exemplo, 25 libras de milho = x 1 00 libras de ferro. O que nos diz esta equação? Ela nos diz que em duas coisas diferentes – em 25 libras de milho e x 100 libras de ferro – existe em quantidades iguais algo em comum entre elas. As duas coisas podem, então, ser iguais a uma terceira, que em si mesma não é nem uma nem outra. Cada uma delas, na medida em que é um valor de troca, pode, então, ser reduzida a esta terceira.

Assim Marx se lança no caminho que leva ao “trabalho socialmente necessário”, como o valor “oculto” dentro de toda equação de troca. Agora, a única conclusão lógica a ser tirada do fato de que duas mercadorias são trocadas a uma taxa determinada é que elas são trocadas a esta taxa. Se um valor monetário é conferido à equação dada, então isto é simplesmente outro fato do mesmo tipo. O valor de qualquer mercadoria pode ser visto como uma “classe de equivalência” . Assim como o moderno geômetra definiria a direção de uma linha como o conjunto de todas as linhas que têm direção idêntica, e assim como Frege e Russell definiram o número de uma classe como a classe de todas as classes que são iguais em números a ela, assim poderia o economista definir o valor de uma mercadoria como a classe de todas as mercadorias que são trocadas igualmente por ela. A assunção de um “terceiro” item fantasmagórico, em termos dos quais esta equivalência deve ser definida, é estritamente redundante – um comentário puramente metafísico sobre fatos que de nenhum modo lhe dão suporte.

Por este falacioso argumento a priori, a economia marxista toma como seu assunto principal não um dado empírico, mas uma entidade oculta que de nenhum modo é implicada por eles. Ele então faz desta entidade oculta (“valor”) o objeto central de uma nova pseudociência – uma “ciência” que, na natureza das coisas, pode estar a um passo dos dados empíricos que poderiam confirmar ou refutar seus achados. Enquanto o economista moderno toma o preço, empiricamente definido, como seu explicador, Marx tenta explicar através de outra variável oculta, da qual o “preço” é a mera “forma fenomenal”. Não é de surpreender que tais entidades “fenomenais” como oferta e procura (que explicam preço) não possa explicar a “essência” oculta de “valor” , nem mesmo nos oferecer fundamentos razoáveis para sua existência.

Dado o sucesso da teoria moderna do preço – e, em particular, da teoria da utilidade marginal decrescente, cuja emergência no fim do século XIX destruiu muito do impacto do Das Kapital – poderia parecer surpreendente que o interesse na teoria do valor de trabalho de Marx se mantivesse. Mas a falácia de Marx permanece atraente. Ela abre a perspectiva filosófica, crítica e política, sem as quais a paisagem da teoria econômica pareceria desoladora e sem sentido. A promessa de Marx de uma “economia política “é cumprida desde o início de seu argumento, precisamente em seu uso da linguagem da “filosofia clássica alemã”. Marx, então, sugere que os dados da economia escondem um significado verdadeiro. A tão falada “ciência da economia burguesa” segue necessitando de interpretação, se nos dispusermos a entender a realidade à qual ela se refere. Marx, então, faz seu movimento intelectual decisivo, argumentando que economia burguesa precisamente não explica a realidade econômica, mas, antes, esconde -a ao retirar sua atenção da essência oculta. A economia “burguesa” não é ciência, senão ideologia, e a economia verdadeira – a política econômica do Das Kapital – assenta seus parâmetros científicos precisamente no método filosófico, que lhe permite ir além das aparências, até a essência social que elas escondem.

Se o argumento fosse correto, então poderia ser repetido em toda teoria científica conhecida pelo homem. Todas seriam abandonadas como dispositivos ideológicos, precisamente dada sua disposição (implicada na exata ideia de um método científico) para explicar aparências e ignorar seu núcleo “metafísico”. A teoria dos conjuntos, por exemplo, poderia ser abandonada como a “ideologia” da matemática, já que ela estuda não os números (as “essências” platônicas que nossas equações ocultam), mas a “equivalência de classes” que efetivamente as substituem em toda fórmula com significado. A física também se tornaria a “ideologia” da matéria, e a biologia, a da “vida”. Na verdade, não há melhor argumento que o dado por Engels para sua “dialética da natureza” – por sua absurda substituição das leis da física pela estrutura arruinada da “dialética” – que este: que a “dialética” revela o significado que a física “burguesa” esconde.

A vergonhosa argumentação – que justifica a ideologia como “ciência” e condena a verdadeira ciência como mera “ideologia” – tinha grande apelo para Lukács, que fez dela, com efeito, a pedra angular de sua filosofia. “A verdadeira teoria da ‘utilidade marginal descrescente’ do período imperialista”, escreve ele, “é o cume da evacuação abstrata e formalista dos conteúdos reais da economia” – e na palavra “imperialista” ele tentar resumir e condenar uma era inteira de esforço intelectual.

Ele segue:

Enquanto no período clássico o esforço prevalecente era direcionado em busca do entendimento da conexão entre os problemas sociais e econômicos, a era de decadência construiu uma barreira artificial, pseudocientífica e pseudometodológica entre os dois.

Assim, esta parte da economia que se justifica como ciência, através do seu poder preditivo real, é condenada como “pseudocientífica”. Nos mesmos termos, Lukács explicou a ciência burguesa da sociologia:

A nova ciência da era da decadência, a sociologia como uma ciência especial, surgiu porque os ideólogos burgueses queriam ver as leis e a história do desenvolvimento social separados da economia.

O significado desta afirmação (levemente paranoide) não poderia ser tomado ligeiramente. Na realidade, vemos nela uma das razões pelas quais Lukács tem apelo: sua provisão dos instrumentos inquisitórios nos quais o pensamento não marxista, intimado para o tribunal da análise crítica, pode ser forçado a confessar seus crimes. É em vão que o cientista “burguês” consulta os fatos: na ausência da visão “total” do marxismo, ele, que se refere ao fato meramente, condena- se a si mesmo como um empirista, e o empirismo é uma “ideologia da burguesia”.

A asserção fundamental do método dialético é a teoria hegeliana do conceito concreto. Esta teoria postula, resumindo, que o todo é anterior às suas partes: a parte deve ser interpretada à luz do todo, e não vice-versa (…)

Se os fatos servem para refutar a teoria “total” do marxista, então “muito pior para os fatos”.

Filósofos da ciência estarão familiarizados com a tese de Quine e Duhem, segundo a qual qualquer teoria, adequadamente revisada, pode ser tornada consistente com qualquer dado, e qualquer dado pode ser rejeitado conforme os interesses da teoria. No entanto, o que Lukács propõe é a rejeição do dado, não nos interesses de uma teoria científica, mas nos interesses de uma filosofia que deprecia a observação empírica como o último refúgio do ideólogo. Assim ele é capaz de resgatar o marxismo de sua vã disputa com os dados empíricos e colocá-lo acima dos domínios da ciência, sobre a qual ele pode doravante dominar em seu triunfo imaginário.

Leitores filosóficos da economia moderna frequentemente simpatizam com o empreendimento marxista. Pois os simples fatos de “preço”, “lucro” , “oferta” e “procura” são também realidades humanas, conectadas com nossas mais profundas experiências sociais: trabalho, troca, talento, propriedade, moradia, consumo e paz. O filósofo é conduzido a concepções que comemoram aquelas experiências fundamentais e que as marcam indelevelmente em nossa álgebra econômica, como a efígie do soberano impressa na moeda.

Assim, um filósofo pode ser seduzido pela leitura que Lukács fez de Marx, na qual a teoria do valor- trabalho é representada em sua verdadeira coloração – não como uma continuação da economia empirista, mas como um reaparecimento, sob roupagem “científica”, do maior tema da “filosofia clássica alemã”: o tema do sujeito e objeto. Ao restaurar esta significação perdida da álgebra marxista, Lukács a moralizou de um modo favorável à paixão revolucionária. Atrás da máscara da teoria econômica, ele viu o drama vívido do sujeito humano, preso em sua luta de vida e morte com o “objeto” que sempre ameaça superá-lo e destruí- lo.

Para entender o sistema capitalista, argumenta Lukács, devemos vê-lo em sua totalidade, e pode-se fazer isso somente com a ajuda de uma teoria “total” – uma teoria que apreende o todo das coisas, e as vê por completo. Esta teoria total é o marxismo, concebido de acordo com a interpretação “dialética”. Deste ponto de vista da teoria “total” da produção capitalista, somos capazes de ver que as “relações de produção” do capitalismo são refletidas, não somente nas leis, instituições e ideologia capitalistas, mas exatamente na estrutura da consciência capitalista. O capitalismo não está somente em nossos corpos: ele está em nossas mentes. Em particular, a consciência capitalista inclina-se a “ilusões fetichistas”. O efeito dessas ilusões é introduzir uma condição que Lukács chamou a “reificação da consciência”.

O termo “reificação” (Versachlichung ou Verdinglichung) é tomado de Das Kapital, assim como as teorias de “mercadoria” e “fetichismo do capital” usadas genericamente. Estes dispositivos intelectuais ganharam somente um papel secundário em Marx; Lukács, contudo, converte-os nas ferramentas principais de seu argumento. De acordo com Marx, o capital não é “uma coisa, mas uma relação social entre pessoas, mediada por coisas”.

Contudo, o capital aparece como uma força objetiva, que age independentemente das “relações sociais” das quais emerge. Atribuir esta força a uma entidade chamada “capital” é tornar-se vítima do fetichismo; é atribuir poderes puramente humanos a sujeitos inumanos – notas bancárias, maquinaria e moedas. A forma mais perniciosa deste fetichismo, aquela que mais completamente mascara a realidade social da produção capitalista, é a que o vincula aos juros. Sob o capitalismo, Marx argumenta, é:

como se os juros fossem o produto típico do capital, a questão principal, e o lucro, no modelo de lucro de uma empresa, fosse um mero acessório e um subproduto do processo de reprodução. Assim, temos uma forma fetichista de capital, e a concepção de capital fetiche. Em M-M1 [isto é, o processo no qual o capital (M) se torna capital mais juros (M1)] temos a forma sem sentido do capital, a perversão e a objetificação das relações de produção em seu mais alto grau, a forma de juros, a forma simples do capital na qual ela antecede seu próprio processo de reprodução. É a capacidade do dinheiro, ou de uma mercadoria, de expandir seu próprio valor independentemente da reprodução – que é uma mistificação do capital em sua forma mais flagrante. Para a economia política vulgar, que busca representar o capital como uma fonte independente de valor, de valor de criação, esta forma é naturalmente um achado valioso, uma forma na qual a fonte de lucro [isto é: a “exploração” do trabalhador, da qual a “mais-valia” é expropriada] não é mais discernível, e na qual o resultado do processo capitalista de produção – divorciado do processo – adquire uma existência independente.

A força emocional por trás do argumento de Marx é mais evidente que sua estrutura intelectual, e é esta mesma força que anima Lukács, em seu empréstimo entusiasta da terminologia de Marx. A “reificação”, a “alienação” e o “fetichismo” tornam-se pecados que afligem o sistema capitalista.

Assim como há “fetichismo do capital”, então também há “fetichismo da mercadoria” , que mistifica as relações humanas do mercado e esconde a “exploração” das quais as mercadorias se alimentam. A vítima do fetichismo da mercadoria vê as mercadorias como dotadas de um poder peculiar, trocadas sob a influência de leis autônomas e ” objetivas”. Vistas deste modo, as mercadorias realmente têm poder – poder sobre o homem que as fetichiza e que vê a si mesmo em termos similares.

Sob o capitalismo, o homem também é uma mercadoria, cambiável de acordo com as leis “objetivas” do sistema. Assim, Lukács argumenta, o mundo “objetivo” é fetichizado, enquanto o mundo subjetivo é “reificado”. Os objetos desfilam diante de nós como que dotados de poderes dominadores, enquanto o sujeito humano é degradado ao status de coisa, arrasado pelas leis “objetivas” do mercado:

Objetivamente, um mundo de objetos e relações entre coisas se revela (o mundo de mercadorias e seus movimentos no mercado). As leis que governam esses objetos e seus movimentos são gradualmente descobertas pelo homem, mas mesmo assim elas o confrontam como forças invisíveis que geram seu próprio poder. O indivíduo pode usar seu conhecimento destas leis para sua própria vantagem, mas ele não é capaz de modificar o processo por sua própria atividade. Subjetivamente onde a economia de mercado foi completamente desenvolvida –, a atividade de um homem torna- se alienada de si mesmo, tornando-se uma mercadoria que, sujeita à objetividade não humana das leis naturais da sociedade, deve seguir seu próprio caminho independentemente do homem, assim como qualquer artigo de consumo.

O mesmo inexorável processo da produção capitalista força o desenvolvimento do trabalho detalhado e, assim, a fragmentação do sujeito – sua divisão em habilidades e funções separadas e a absorção de sua vida em alguma habilidade particular que determina seu valor como uma mercadoria. De acordo com Lukács, esta fragmentação do trabalho transforma a produção em uma espécie de contemplação. Como um mero dente na engrenagem que o domina e controla, o trabalhador perde seu estatuto enquanto agente humano e adota com relação a seu próprio comportamento a postura puramente contemplativa do anatomista, que estuda o funcionamento de um corpo.

Pela constante repetição de tais argumentos, Lukács é capaz de persuadir a si mesmo de que o fetichismo, a alienação e a reificação definem a condição espiritual prevalecente da sociedade capitalista. Eles são manifestos na escravização da classe trabalhadora, na degradação da arte e da linguagem, na perversão das relações sexuais – ou seja, na separação universal entre o homem e sua essência. Tais insights sugerem que os pecados e os sofrimentos do homem não precisam de nenhuma outra explicação além da persistência do sistema capitalista. Mas esses insights estão longe de terem sido conquistados arduamente. Lukács busca apoio na “filosofia clássica alemã” e sua representação da vida moral nos termos do drama “sujeito-objeto”. E é nos termos desta filosofia que seu sentido (e o de Marx) deve ser compreendido.

O sujeito, disse Kant, é essencialmente livre, e exercita sua liberdade na razão prática, que é a fonte do imperativo categórico que motiva e justifica sua conduta. Hegel concordou, mas seguiu Fichte ao argumentar que o sujeito não é dado absolutamente, mas, antes, é autogerado, através de um processo de definição negativa. O sujeito percebe-se e, então, alcança sua felicidade, somente através de um sucessivo movimento em relação ao objeto outro que não ele mesmo e que oferece seu campo de ação. Este processo de Selbstbestimmung é social: eu percebo- me através das relações com os outros, dos quais minha liberdade é conquistada. Da luta de “vida e morte” com o outro, um de nós emerge como senhor; o outro, como escravo. O escravo é um mero objeto para o senhor, mas, diz Hegel, o senhor também se torna mero objeto para si mesmo, sendo arrancado do mundo da ação pela constante mediação de seu escravo, e forçado a tomar uma posição puramente contemplativa em relação à sua própria existência. A verdadeira liberdade advém somente pela restauração da unidade entre contemplação e ação, e pela superação da relação antagônica que priva tanto o senhor quanto o escravo do reconhecimento que eles anseiam.

O processo de autorrealização exemplifica a estrutura da dialética. O “imediato” , o sujeito “indeterminado” – o “I” vazio” – ultrapassa a si mesmo, é “objetificado” e alienado. Em todo autoconhecimento há este primeiro momento de negação – a conversão do sujeito em “objeto” de sua própria consciência contemplativa. Somente na completude da dialética o self é restaurado a si mesmo, de forma a tornar- se consciente e determinadamente o que ele era antes somente abstrata e potencialmente. Assim, eu ganho minha consciência moral e minha liberdade em dois estágios. Primeiro, passo do imediato “eu quero” da infância para a terrível percepção de mim mesmo escravizado pelo desejo; então, incorporo esta autoconsciência em minha própria natureza subjetiva, como uma qualificação da minha vontade. Assim alcanço uma unidade de contemplação e ação; torno- me um verdadeiro agente, motivado pela concepção de mim mesmo, e o objeto de meu próprio respeito e também dos outros.

As ricas implicações filosóficas deste argumento não podem nos deter. O que é de importância imediata é sua história subsequente, e, em particular, sua caricatura de Feuerbach. Em sua exploração da “consciência infeliz” – “espírito em autoalienação” –, Hegel tinha muitas coisas interessantes a dizer sobre religião. Ele argumentou que um tipo particular de religião – aquela que considera Deus como irremediavelmente transcendente, o locus de toda virtude e sacralidade, e o mundo como eternamente separado de Deus, testemunho do estado de queda do homem – era o reflexo de um espírito “autoalienado”

Feuerbach aplicou esta observação a toda religião e ao cristianismo em particular. Na cristandade, o homem situa toda virtude em uma esfera paradisíaca e assim não encontra virtude em si mesmo.

Feuerbach, então, adiciona uma nova torção ao argumento, tomando emprestado da filosofia da religião de Kant o crucial conceito de “fetiche”. No fetichismo, Kant diz, o homem atribui seus próprios poderes a objetos que estão fora dele e é então levado a removê-los de sua vontade. A cristandade também é fetichismo, afirmou Feuerbach, em que o homem atribui sua virtude, liberdade e felicidade para uma esfera “espiritual” irreal e então vive sua existência material em um estado de separação desesperançosa de sua verdadeira natureza e poder. A virtude poderia ser recuperada, se reconhecêssemos que sua realidade está aqui, em nossa existência social, material – em nosso “ser espécie” (Gattungswesen) –, como Feuerbach tendenciosamente chamou. Na religião, transformamos nossa virtude num objeto e então o adoramos como nosso senhor. Aqui, estamos “alienados” de nós mesmos e separados de nossa tarefa pela consciência fetichista que desloca nossos poderes.

Nos manuscritos de 1844, Marx adiciona mais uma torção à “moralidade alemã clássica”. A mesma intoxicante retórica é agora feita para servir como uma crítica da propriedade privada. Na propriedade, diz Marx, o homem torna -se um mero objeto com atributos de direito e vontade. Ele adora este objeto, que se apodera dele em virtude do poder que retira de sua própria atividade. Na propriedade, então, o homem dota os objetos de uma alma e torna-se um mero objeto para si mesmo. Ele é “restaurado a si mesmo” somente ao superar a instituição da propriedade, tal que suas relações com os outros não mais são mediadas pelo mundo alienante das coisas. O homem retorna de “objeto” a “sujeito” , ao reunir-se em um nível mais alto e autoconsciente, com o “ser espécie” do qual a propriedade o tinha tão miseravelmente afastado.

Os manuscritos de 1844 foram descobertos somente depois de Lukács escrever História e Consciência de Classe: ele mesmo ajudou a preparar a primeira edição deles durante seu período de exílio na União Soviética. Contudo, a parábola hegeliana da jornada espiritual do homem – da inocente autoimersão, através da alienação, para a autorrealização na verdadeira vida social – permaneceu a verdadeira força motriz por detrás de todas as especulações de Marx. Lukács percebeu isso, e trouxe o significado de Marx à luz do dia. E ele mesmo estava enfeitiçado pela força encantatória da parábola hegeliana.

Enquanto ciência, a teoria do fetichismo da mercadoria e do capital é vazia: ela nada adiciona à explicação da acumulação de capital ou da troca de mercadorias. Mesmo como crítica social ela é tendenciosa e mais sensacional que sensível. Pois quem realmente está enganado pela ilusão de que as mercadorias e o capital têm poderes autônomos, o primeiro para a troca e o segundo para o crescimento? O economista “burguês” explica estes fenômenos em termos de oferta e demanda agregadas: em outras palavras, em termos das ações sociais dos seres humanos. Então, que força reside na reivindicação de que as “leis” da “economia política vulgar” representem o capital como uma “fonte independente de valor”?

No entanto, o conceito de “consciência fetichizada” continua a inspirar a confiança revolucionária. A teoria da alienação hegeliana não é meramente um relato do caminho de um homem à autoconsciência.

É um substituto para a teologia. Nas mãos de Hegel e de Feuerbach, ela oferece uma teoria secular do pecado original. O mal que está “sobre” o mundo, que nos assombra e vicia nossas ações, é um sinal e produto da autoalienação do homem. O homem é um objeto, que deveria ser um sujeito, e sua consciência está mais e mais permeada pelo “triunfo das coisas”. Todo poder parece residir fora dele, e em nenhum lugar ele encontra a espontaneidade, a validade interna, de uma vontade humana livre. Mostrar que o capitalismo é a condição suficiente e necessária para este estado de autoalienação é justificar a raiva sacralizada do revolucionário, mesmo (e mais especialmente) em uma época que viu os confortos materiais que o capitalismo pode trazer.

Isto, então, é a conquista central de Lukács: ter revelado e endossado a significação teológica da economia marxista e ter adaptado as teorias marxistas para o novo clima emocional. Ele tornou o marxismo clássico disponível para uma geração ansiosa por uma “liberação” interna, “subjetiva”. É claro, falando racionalmente, a teoria da “reificação” não é mais capaz de gerar um programa político que qualquer outro dos críticos românticos do domínio da propriedade. Pois qual é a alternativa? Sob que condições o homem escapará da prisão da consciência “reificada”, e como estas condições serão asseguradas? Por que, em particular, a propriedade pública – ou mesmo a “propriedade social” – deveria ser uma mudança decisiva? De que modo a crítica socialista do capitalismo realmente avançou para além da formulação kantiana do pecado da mundanidade? Considere as palavas de Kant: “No Reino dos Fins tudo tem ou um preço ou uma dignidade. Se tem um preço, algo mais pode ser colocado em seu lugar como um equivalente; se é exaltado acima de todo preço e portanto não admite equivalente, então tem uma dignidade”. E de que modo a crítica marxista da troca capitalista traduziu esta máxima moral em política real?

É verdadeiro que o idioma metafísico do “sujeito” e “objeto” revitalizou a retórica do socialismo – em tal medida que a “reificação” se tornou uma palavra importante durante o Maio de 68 em Paris. Mas as discussões deste termo na New Left Review não adicionaram à retórica nada senão pseudoteoria: um moroso farejar do intelecto ao redor de um santuário inatingível. A afirmação capenga, expressa na linguagem de sujeito e objeto, poderia animar o mais solene respeito. A observação de Marx de que “o burocrata relaciona -se com o mundo como um mero objeto de sua atividade” é típica: banal, esnobe e levemente preciosista em sua sugestão de que alguém é menos um objeto quanto mais tempo dispende no British Museum. Mas a observação é acolhida por Erich Fromm – o grande vulgarizador do humanismo marxista – como “uma profunda definição”, da qual o todo da moralidade pode emergir.

Lukács não é melhor que seus sucessores: ele também acredita que a teoria da reificação diz tudo, tal que deixa de ser necessário mergulhar nos trâmites do capitalismo. A besta foi mais e mais anatematizada, e deve assim ser arrancada da mente. Mas onde encontraremos alternativa? Lukács assenta seu comunismo em uma curiosa adição à teoria, que é sustentada, se não para justificar um lapso de fé, no mínimo para iluminar o abismo que habita abaixo. De acordo com Lukács, a consciência reificada da burguesia neutraliza a ação humana e previne a mudança genuína, ao representar o mundo social como vinculado por leis inexoráveis e “objetivas”. Enquanto permanecermos confinados no pensamento burguês, estaremos atados ao status quo do capitalismo, incapazes de lutar pela condição social que dissipará a nuvem do não saber, ou mesmo de percebê- la. Na escuridão capitalista, contudo, outra consciência está crescendo – a consciência do proletariado –, que possui um privilégio epistemológico único. Em virtude de sua proximidade ao processo de produção, os operários “podem tornar-se conscientes do caráter social do trabalho”; assim, para sua consciência, “a forma abstrata e universal do princípio social como ele se manifesta pode ser cada vez mais concretizada e superada”. Portanto:

O conhecimento produzido pelo ponto de vista do proletariado ocupa um plano científico objetivamente mais alto: antes de tudo, ele oferece um método que torna possível a solução de problemas que os maiores pensadores da era burguesa lutaram de forma vã para resolver, e, em sua substância, ele oferece a análise histórica adequada do capitalismo, que deve permanecer além do alcance dos pensadores burgueses.

Lukács estende esta ideia de forma considerável, em uma prosa exageradamente obscura. Mas o que ele quer que creiamos? Aparentemente, a classe trabalhadora, diferente da burguesia, “sempre aspira à verdade, mesmo em sua ‘falsa’ consciência e em seus erros substantivos”. Para entender nossa situação, então, devemos vê -la através do olhar dos proletários. Quem poderia, então, ser nossa autoridade – a descendência articulada da verdadeira classe trabalhadora? D. H. Lawrence, Pinter, Conrad, Céline? Não seja ridículo!, diz Lukács, que dedica várias páginas a anatematizar tais lacaios contrarrevolucionários da burguesia. Parece que o pensamento proletário não pode ser encontrado em obras de escritores proletários, mas somente nos marxistas clássicos. O “método” prometido – o eleutherion que une nossos remendos epistemológicos – é a dialética, cujo legado atravessou de Fichte a Hegel, e a Feuerbach e Marx, e de Engels a Lukács e Lênin. E quando Marx sujou suas mãos com o trabalho manual? Ou Engels, o proprietário de fábrica, ou Lênin, o cavalheiro no exílio? Ou mesmo Lukács – barão hereditário do Império Habsburgo, herdeiro de uma fortuna bancária, acadêmico, esteta e implacável conspirador dentro das elites dominantes? Um pensador proletário? Considere seu remédio para a reificação:

Ela pode ser superada somente pelos constantes e constantemente renovados esforços para corromper a estrutura reificada da existência relacionando-a às contradições concretamente manifestadas do desenvolvimento total, tornando-se consciente dos significados imanentes destas contradições para o total desenvolvimento.

Isto é uma afirmação proletária autêntica? Sai fora, camarada!

As coisas na realidade são piores que parecem. Não só o proletariado está identificado com o marxismo. Todo pensador moderno que discorda de algum princípio crítico do marxismo é denunciado como “burguês” , enquanto todo verdadeiro escritor marxista é elogiado como “proletário”. Estes rótulos não são de fato os nomes das classes sociais, de maneira alguma, mas termos de uso largamente expletivo. E porque o rótulo “burguês” concentra em si mesmo toda a maldade humana, e o rótulo “proletário” toda a bondade humana, Lukács imagina que ele se proveu do perfeito instrumento da censura. Mais ainda, ele deixa claro que o proletariado, que fala historicamente através das obras dos pensadores burgueses como Marx e Engels, no presente se expressa somente através do Partido Comunista, que é sua igreja institucionalizada. Somente no Partido, com sua estrutura essencialmente organizada, a unidade entre teoria e prática é conquistada. Por isso

é a maior conquista do bolchevismo russo a incorporação, pela primeira vez desde a Comuna de Paris, da consciência do proletariado e de seu autoconhecimento em termos de história mundial.

Para coroar isso tudo, qualquer um que realmente consulte as ideias do proletariado comete um erro comunista hediondo, o erro do “oportunismo”. Isto consiste em

confundir o estado da consciência real e psicológico do proletariado com a consciência de classe do proletariado.

É fácil ver que esta retórica é outra máscara para a velha mentira comunista: que o Partido é infalível. A práxis – a nova forma de conhecimento que se mostra simultaneamente na dissolução da consciência reificada e no engajamento revolucionário – é o equivalente puro da fé, e a obediência ao Partido, o resultado de uma aposta pascaliana. E, contanto que você não cometa o supremo erro “oportunista” de consultar os membros reais do proletariado, você pode se persuadir de que, ao executar tal contorcionismo mental, renega a consciência poluída da burguesia e une-se à luta revolucionária da verdadeira classe operária.

Como refugiado nazista, Lukács estabeleceu-se em Moscou e preparou-se através de um ato humilhante de autocrítica. História e Consciência de Classe foi veementemente condenado por Bukharin e Zinoviev no V Congresso da Internacional Comunista em 1924. As acusações usuais – “revisionista”, “reformista”, “idealista” – foram lançadas, e Lukács mesmo as repetiu no início dos anos 1930. História e Consciência de Classe, disse ele, é uma obra “idealista”, e afirmou que o idealismo é o aliado do fascismo e seus “camaradas” social-democratas e, por isso, o verdadeiro inimigo do proletariado.

Anteriormente, o “oportunismo” era o principal “inimigo”. Mais tarde, era o “niilismo”, enquanto raiava a aurora da paranoia de Stálin em relação ao “trotskismo” como o modelo da classe reacionária. Em The Meaning of Contemporary Realism (1957), Lukács fornece uma instrutiva história dos disfarces do Inimigo:

O inimigo, no tempo de Heine, era o Chauvinismo Alemão. Mais tarde, foi o Imperialismo agressivo; mais tarde ainda, o Fascismo. Hoje é a ideologia da Guerra Fria e a preparação para a guerra nuclear. A luta contra o inimigo comum, que levou à formação de alianças políticas estreitas em nossa época, permite ao realista crítico assumir sua perspectiva socialista da história sem renunciar a sua própria posição ideológica.

Nenhuma destas mudanças na descrição do inimigo mostra uma real mudança de mentalidade. Pois embora o inimigo possa mudar de nome, ele não muda de natureza. Ele permanece o burguês, senhor do mundo real, preso em uma luta de vida e morte com o proletário, que é o guardião do futuro. Mesmo depois da morte de Stálin, e da subsequente invasão da Hungria (quando Lukács, a despeito de ser um membro do governo de Nagy, caracteristicamente escapou com vida) ele continuou a dividir o mundo em dois campos: o “burguês” e o “proletário”, e a aplicar suas energias nas denúncias da literatura realmente existente e do modernismo em particular, a favor do ideal oculto do realismo socialista.

É verdade que, em seus últimos anos, ele não mergulhou nas profundezas de The Destruction of Reason – o documento maior do período” stalinista” –, no qual virtualmente tudo da filosofia alemã pós- romântica foi abandonado como protonazismo. Na realidade, ele produziu alguma crítica que não é sem mérito, reconhecendo, por exemplo, a significação história e a penetração psicológica de Balzac e Scott. Contudo, esta leniência em relação a tais observadores “reacionários” foi possível somente por suas circunstâncias históricas – pelo fato de que eles viveram e escreveram antes do marxismo. Sua crítica “reacionária” dos valores da Revolução Francesa poderia, então, ser apropriada pelos novos revolucionários, que seriam capazes de limpar a mancha da falsa consciência.

A mesma leniência não poderia ser estendida a nenhum escritor moderno – daí o longo tormento causado por Thomas Mann, o antigo amigo que retratara Lukács (de um modo distintamente lisonjeiro para sua inteligência) como Naphta em A Montanha Mágica, e cujas novelas poderiam certamente ser consideradas, por qualquer um com uma módica sensibilidade literária, entre as grandes conquistas do nosso século. Mann era um problema antigo, correspondente ao problema que Eliot colocou para Leavis. Mas ele era um problema que Lukács decidiu tirar da mente, em prol da crença necessária de que, desde Marx, a literatura é ou revolucionária ou reacionária, ou proletária ou burguesa, ou socialista ou pronta para as chamas. O fervor da censura com a qual suas visões foram expostas e a extraordinária propensão para condenar através de rótulos, justificam as acusações de Kolakowski (em Mains Currents of Marxism, vol. III), segundo as quais Lukács era um intelectual stalinista, para o qual o oponente sacrifica, por sua oposição, o direito de existir. Considere as seguintes passagens de suposta crítica literária:

Vimos como a ideologia antiviolência se estende da fase pretensamente revolucionária [do expressionismo] até a explícita capitulação contrarrevolucionária diante do terror branco da burguesia.

Com Malthus […] [a] decadência da crítica romântica do capitalismo aparece muito cedo em suas formas mais más e repulsivas, como expressão da ideologia da seção mais reacionária da burguesia inglesa. A crise [subsequente] reduziu um dos mais talentosos e brilhantes representantes do anticapitalismo, Thomas Carlyle, a um decadente aleijado, um mentiroso apologeta do capitalismo […]

Passagens inteiras dos escritos críticos de Lukács mostram esta visão unidimensional, dominada pela invectiva dicotomizada, e escrita no estilo da menina albanesa au pair, imaginada por Peter Simple. A crítica literária não é nada senão o engajamento ativo com o intelecto e a sensibilidade de outrem. Para Lukács, como para todos os comunistas verdadeiramente ortodoxos, tal engajamento é impossível e seu criticismo é, então, nulo, irrefletido e, em última análise, repulsivo em seu zelo inquisitorial. Em todo ponto onde o argumento é necessário, uma nuvem sufocante de rótulos é amaldiçoada diante do inimigo, e o tradicional lamento comunista – “quem não está conosco está contra nós; não importa sua intenção!” – salta da página.

Lukács é pouco convincente tanto em sua denúncia da política ocidental quanto em sua condenação da literatura que floresceu sob os céus do Ocidente. Em uma entrevista para a New Left Review em 1969, que só foi publicada depois de sua morte, ele dispensa a “democracia burguesa” com as seguintes palavras:

Seu princípio definidor é a divisão do homem em cidadão da vida pública e burguês da vida privada [… ] seu reflexo filosófico deve ser encontrado em Sade.

Ele então opõe a “democracia burguesa” e a “democracia socialista”:

Porque a economia socialista não produz e reproduz espontaneamente o homem apropriado para ela, como a sociedade capitalista clássica naturalmente gerou seu homo economicus, a divisão cidadão/burguês de 1793 e de Sade, a função da democracia socialista é precisamente a educação de seus membros em direção ao socialismo.

Aqui Lukács apresenta o método stalinista de inquisição em sua realização máxima. Com a estúpida alusão a Sade, ele é capaz de abrir mão de todas as instituições políticas ocidentais com um simples gesto, e retornar ao domínio das dicotomias brutais: capitalismo versus socialismo, reação versus revolução, reprodução versus educação, burguesia versus proletariado, Lukács versus o Inimigo.

Seguro atrás de tais cercas de arame farpado, Lukács continuou a ruminar sobre o verdadeiro significado da “filosofia alemã clássica”. Em sua última obra – The Ontology of Social Being, uma estranha e lúgubre dança de sombras no cemitério da metafísica alemã –, ele toma nota da religião verdadeira e atribui a descoberta deste fenômeno a Hegel. Em uma frase que não é menos significativa que qualquer outra nesta obra curiosamente escrita, ele observa que

O reconhecimento histórico hegeliano da religião como uma realidade mental efetiva constantemente se aperfeiçoa, mas, mesmo assim, isto nunca resulta em uma relação interna mais profunda com seus conteúdos.

Tivesse Lukács se interessado pelo proletariado, não como o veículo imaginário de seu próprio ódio glorioso, mas como uma classe real de seres humanos verdadeiros, ele poderia ter encontrado a religião não somente nas páginas de Hegel, mas também na realidade. E confrontando a fonte honesta da moralidade proletária, ele poderia ter reconhecido em si mesmo uma forma invertida e destrutiva da mesma emoção. Ele poderia ter percebido seu próprio ódio a Deus, sua recusa da confiança, da humildade e da expiação, bem como sua violência presunçosa em relação ao mundo criado. Mas ele perceberia, também, o quanto seu “sectarismo messiânico” permaneceu atado ao espírito de Sarajevo; o quanto os rótulos aniquiladores – “ideólogo”, “niilista”, “reacionário”, “nostálgico” – que ele lançou tão indiscriminadamente ao Inimigo imaginário poderiam ter sido corretamente vinculados a si mesmo, e o quanto ele permaneceu, até o fim de sua vida, igual ao que havia sido desde o início: um monstro representativo da burguesia habsburga.

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Graduando em Filosofia (2014) pela Universidade de Franca (UNIFRAN); estágio de iniciação científica em Microbiologia com enfoque em Astrobiologia (2016) pelo Instituto de Química da Universidade de São Paulo (USP); estudante da disciplina de Filosofia da Mecânica Quântica de pós-graduação (2016) pela Universidade de São Paulo (USP); experiência na área de Divulgação Científica com enfoque em Ciências Planetárias (Astronomia e Astrobiologia) e Ciências Cognitivas (Neurociência e Psicologia); fundador da Organização Universo Racionalista (UR); colaborador do Instituto Ética, Racionalidade e Futuro da Humanidade (IERFH); membro-estudante da Rede Brasileira de Astrobiologia (RBA). Tem interesse nas áreas de Astronomia, Astrobiologia, Biologia Evolutiva, Física, Filosofia da Ciência, História da Ciência, Microbiologia, Neurociência, Psicobiologia e Sociologia da Ciência. Abaixo, segue o endereço do currículo na plataforma Lattes.

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