O Iluminismo endossou a escravidão?

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O contra-Iluminismo está vivo e bem. Os estudantes do Iluminismo são frequentemente confrontados por difamações mais ou menos rudes. Às vezes é caricaturado pelos pós-modernistas (ignorantes dos escritos de David Hume), que acusam os lumières de estarem excessivamente confiantes no poder da razão. Outras vezes, o Iluminismo é denunciado como globalista (pelos nacionalistas), laissezfaire capitalista (pelos socialistas) ou irreverente para a religião (ou seja, pelos fiéis). Mas, nos tempos modernos, nenhuma outra acusação é mais séria do que a ofensa de que o Iluminismo endossou a escravidão.

Existem duas partes para essa cobrança. A primeira é a acusação de hipocrisia. Apesar de proclamar que “todos os homens são criados iguais”, diz o argumento, havia um amplo apoio à escravidão, que ridicularizava as aspirações de liberdade do Iluminismo. A liberdade iluminista, nessa visão, significava apenas a liberdade dos abastados de atacar os oprimidos e silenciados. Em segundo lugar, alguns argumentam que a noção de inferioridade racial foi uma criação do pensamento iluminista. Ou, como diz a Slate (revista online), “o Iluminismo criou o raciocínio racial moderno”. Às vezes, essas duas acusações se contradizem: afinal, só se pode ser hipócrita se alguém se sustenta com um alto padrão, não se for um completo racista. No entanto, essas acusações devem ser refutadas.

Vamos primeiro examinar a afirmação de que os lumières criaram o raciocínio racial e depois examinar a conexão entre a escravidão e o Iluminismo.

Racismo antes do Iluminismo

A alegação de que o racismo nasceu no século XVIII é um sintoma de amnésia histórica seletiva. É o neo-rousseaunismo de segunda mão, na pior das hipóteses. Felizmente, é fácil refutar. O racismo tem uma longa e feia história.

Os gregos escravizavam os bárbaros, que consideravam escravos naturais, destituídos da plena capacidade da razão. Aristóteles foi um dos principais defensores dessa doutrina. Em “A Política”, ele escreve: “Onde há então tal diferença como aquela entre alma e corpo, ou entre homens e animais… as menores classes são, por natureza, escravas, e é melhor para elas como para todos os inferiores que devam estar sob o domínio de um mestre”. Tanto Platão quanto os romanos tinham preconceitos semelhantes. Em “De Provinciis Consularibus”, Cícero comenta que os judeus e sírios são “nações nascidas para a escravidão”. Embora a escravidão fosse fundamental em civilizações antigas, a maior parte do preconceito foi dirigida contra estrangeiros étnicos, não enquadrada nas categorias raciais em que pensamos hoje. Mas essa distinção deve ter parecido um tanto acadêmica para o bárbaro escravizado.

Várias fontes do período islâmico inicial revelam animosidade racial inequívoca. Por exemplo, o poeta Suhaym, nascido escravo na África, escreve: “Se minha cor fosse rosa, as mulheres me amariam / Mas o Senhor me marcou com a negritude.” O poeta da corte negra Abu Dulama diverte seu califa zombando subservientemente de sua cor da pele: “Somos parecidos na cor; nossos rostos são negros e feios, nossos nomes são vergonhosos.” O leitor das Mil e Uma Noites certamente está ciente de sua incorreta falta de lógica política em relação à raça e à sexualidade. Bernard Lewis, em “Raça e Escravidão no Oriente Médio”, rotula os “supremacistas brancos” Rei Shahzaman e Rei Shahriyar como “fantasias sexuais, ou melhor, pesadelos de uma qualidade tristemente familiar”.

Também podemos encontrar tentativas precoces de categorizar a humanidade em grupos raciais. Certos aspectos da fisionomia humana, associados a raças específicas na realidade ou na imaginação são frequentemente insultados. Escrevendo no século IX, Ibn Qutayba diz que os negros “são feios e deformados porque vivem em um país quente. O calor os cozinha no útero e enrola os cabelos.” Essa teoria racial foi reforçada por um raciocínio pseudocientífico: um clima temperado era ideal, enquanto o frio fazia com que os brancos ficassem “mal cozidos” e o calor excessivo “cozinhava demais” os negros. Said al-Andalusi despreza igualmente tanto os nortistas quanto os sulistas como pessoas “que são mais semelhantes a animais do que a homens”. Outro autor, Ibn al-Faqih al-Hamadani, elogia o povo iraquiano por não ser nem branco nem negro demais: “Eles assam no útero até serem queimados, de modo que a criança sai algo entre preto, escuro, malcheiroso, fedorento e enrugado, com membros desiguais, mentes deficientes e paixões depravadas, como os Zanj, os etíopes e outros negros que se assemelham a eles [ênfase minha].”

Enquanto isso, na Europa medieval, o anti-semitismo era desenfreado. Esse tipo especial de racismo tem suas raízes no ódio religioso. Os judeus têm sido alvo de suspeitas desde a antiguidade, mas a paranoia atingiu novos picos durante as Cruzadas. Na propaganda dos cruzados havia muita ênfase na violência meritória e no sofrimento de Cristo na cruz. A acusação perigosa de deicídio era muitas vezes dirigida aos judeus. Após o chamado às armas de Urban II, alguns cruzados em Rouen comentaram que era uma preocupação secundária combater os inimigos de Cristo no leste, “quando diante de nossos olhos estão os judeus, de todas as raças os mais hostis a Deus”. O abate seguiu-se. Esses assassinatos foram indiscutivelmente motivados por oportunismo econômico e hostilidade anti-judaica, e não por repulsa racial. No entanto, isso logo mudou. Em meados do século XII, surgiram imagens de judeus sub-humanos, criaturas satânicas com nariz de gancho. Judeus foram mortos por serem judeus. Como Gavin Langmuir mostrou, “qualquer um agora via os judeus como seres inumanos”. Quando a Peste Negra chegou, muitos culparam os judeus por supostamente envenenar os poços.

O exemplo mais claro do racismo anti-semita medieval pode ser encontrado na Espanha dos séculos XV e XVI. Após os massacres e expulsões, centenas de milhares de judeus foram convertidos à força ao cristianismo. Esses conversos eram suspeitos de serem cripto-judeus convertidos e insinceros, que minavam secretamente a unidade da cristandade espanhola. A doutrina da limpeza de sangue forneceu uma explicação racial sobre o motivo pelo qual os convertidos foram incapazes de assimilar completamente. Várias instituições promulgaram leis de pureza do sangue que proibiam as pessoas de linhagem judaica de ocupar cargos. Por exemplo, em 1547, o arcebispo de Toledo ordenou que todas as igrejas sob sua responsabilidade impusessem este teste racial a futuros clérigos. Certificados de pureza de sangue tinham que ser produzidos quando procuravam emprego no governo local e ninguém com sangue impuro podia colonizar a América. Essa discriminação não foi apenas um inconveniente social. O olhar atento da Inquisição foi fixado nos descendentes dos conversos. Aqueles que falharam no teste de limpeza de sangue foram super-representados entre as vítimas de Torquemada e seus sucessores.

Uma breve pesquisa de registros históricos pertencentes às primeiras colônias americanas mostra claramente que o desprezo racista perverso fazia parte da vida cotidiana. A supremacia branca fora trazida da Europa para a América: o racismo prevalecia desde o início. Escrevendo em 1578, o explorador e cronista George Best argumenta que a pigmentação escura resulta de “alguma infecção natural dos primeiros habitantes daquela zona rural [África], e assim toda a progênie deles descende, ainda poluída com o mesmo borrão de infecção.” Melhor pensar que a infecção original resultou da condenação de Cam (filho de Noé) por sua incontinência sexual. De acordo com Best, Deus fez os descendentes de Cam “tão negros e nojentos, que poderiam representar um espetáculo de desobediência a todo o mundo”. As explicações para a suposta inferioridade negra eram frequentemente de natureza religiosa: a escravidão era vista como uma maldição divina imposta às pessoas de cor. Encontramos o reverendo Thomas Cooper, em 1615, expressando a opinião de que “esta maldita raça de Cam se espalhará para o sul, na África”. O missionário Morgan Godwin, viajando por Barbados na década de 1670 e tentando converter escravos, relata que ele frequentemente se deparou com a pergunta: “Hã?! Esses cães pretos se tornarão cristãos?” O historiador Alden Vaughan escreve que a teoria de que a inferioridade racial se originou do descontentamento divino “era tão ideologicamente racista quanto qualquer coisa defendida dois séculos depois por Edmund Ruffin ou George Fitzhugh ou três séculos depois pela KKK.”

A escola historiográfica de pensamento sobre as origens do racismo na América colonial sustenta que o racismo era um produto da escravidão. De acordo com esse relato contra-intuitivo, o racismo não causou escravidão; a escravidão criou o racismo. Essa visão adquiriu algum suporte contemporâneo. Ta-Nehisi Coates, por exemplo, endossou-a no Atlântico. Ninguém contesta que a escravidão reforçou o preconceito racial, mas alega que a causalidade era um caminho contra a evidência histórica disponível. Claramente, o racismo era uma pré-condição para o desenvolvimento da escravidão. No entanto, mesmo que essa narrativa epifenomênica estivesse correta, não minaria meu argumento: uma vez que, nesse caso, o racismo era produto de condições econômicas – a escassez de mão-de-obra nas plantações do século XVII, não do pensamento iluminista do século XVIII.

A afirmação de que o Iluminismo inventou o racismo é algumas vezes motivada por nobres aspirações. Se o racismo é algo recente, algo criado pelas condições econômicas há pouco tempo, então poderíamos esperar superá-lo. Ao mudar a economia, poderíamos erradicar a animosidade racial. Mas se o racismo existisse antes da escravidão, então transcendê-lo seria mais difícil, especialmente se o impulso racista estivesse embutido em nossa natureza humana. Infelizmente, tentativas de analisar a fisionomia humana e categorizar supostas raças em castas hierárquicas é uma prática antiga.

O Iluminismo e a escravidão

A escravidão é anterior a Jefferson e Washington. Em 1619, havia mais de 250.000 escravos negros nas colônias espanholas e portuguesas. A escravidão foi, de fato, parte integrante de quase todos os impérios desde os tempos pré-antigos. Os romanos derivavam o entretenimento de seus escravos, alimentando-os com leões e ursos; os astecas sacrificaram os escravos aos milhares em rituais de assassinatos. A escravidão colonial americana foi uma herança da Inglaterra pré-iluminista. A Declaração de Independência original de Thomas Jefferson contém um parágrafo denunciando a escravidão como um produto do despotismo monárquico inglês: “[George III] travou uma guerra cruel contra a própria natureza humana, violando seus direitos mais sagrados de vida e liberdade em pessoas distantes que nunca o ofenderam, cativando e levando-os à escravidão em outro hemisfério ou incorrendo em morte miserável em seu transporte para lá.”

Minha defesa do Iluminismo não é uma defesa dos lumières: muitos eram racistas grosseiros. Alguns eram proprietários entusiastas de escravos, outros eram mais relutantes – como Jefferson, que proibiu a importação adicional de escravos na esperança de parar “o aumento do mal”. Immanuel Kant declarou que, em comparação com os brancos, “os índios amarelos têm uma pequena quantidade de talentos. Os negros são mais baixos e os mais baixos fazem parte dos povos americanos.” Ele uma vez descartou a opinião de uma pessoa de cor porque “esse sujeito era bastante negro… uma prova clara de que o que ele disse era estúpido”. Opiniões como essas merecem nosso opróbrio moral, mesmo que fossem típicas de seu tempo. Mas isso não prova que o Iluminismo fosse racista. Ouse saber – sapere aude – era o lema de Kant para o espírito do Iluminismo. No momento em que desconsiderou o homem negro, Kant falhou em sua injunção central: ele havia abdicado de suas faculdades críticas; ele havia sido insuficientemente iluminado. Assim, o racismo e a escravidão resultaram de uma falta de iluminação, não de uma superabundância dela.

O apelo à iluminação era uma admissão de que a era não era iluminada. Era um ideal para lutar, não uma avaliação da sociedade contemporânea. Os lumières não se viam iluminados. Eles estavam cientes das limitações de seu conhecimento e sabedoria. Esse reconhecimento foi o começo da iluminação: perceber a ignorância e tentar diminuí-la. Por isso, observando que havia senhores de escravos do século XVIII, não entendiam tal objetivo. É insustentável afirmar que o ideal central do Iluminismo – o pensamento livre – promoveu a escravidão. É claro que certos filósofos individuais tentaram reconciliar a liberdade e a escravidão, mas isso era um sinal de que eles não conseguiram se esclarecer, que eles ainda eram reféns de seus preconceitos culturalmente condicionados. Não foi o resultado de terem aprendido a pensar por si mesmos.

Quando Samuel Johnson publicou seu Dicionário da Língua Inglesa em 1755, não havia entrada para a abolição. O abolicionismo foi uma novidade que o Iluminismo introduziu, não uma herança dos séculos anteriores. Os exemplos de Anthony Benezet e os quakeristas ilustram isso. Benezet era um homem de vigor singular e clareza moral. Nascido na França em 1713, ele foi forçado a fugir para a Inglaterra com a tenra idade de dois anos, como resultado de perseguição religiosa. Enquanto ele estava no final da adolescência, sua família se mudou para a Filadélfia. Lá ele começou a ensinar. Ele era humano para com seus alunos e não discriminava nem por motivos de raça nem sexo. À noite, ele ensinou os filhos dos escravos e mais tarde fundou escolas para meninas. Ele escreve: “Tenho coragem de afirmar que a noção de alguns de que os negros são inferiores em suas capacidades é um preconceito vulgar, fundado no princípio da ignorância de seus senhores, que mantiveram seus escravos em tal situação de distância por serem incapazes de formar um julgamento correto deles.” Ao chegar na Filadélfia, Benezet converteu-se ao quakerismo. Vários abolicionistas proeminentes eram quakeristas, mas, o mais importante, antes do Iluminismo, esse não era o caso. Antes do envolvimento de Benezet no movimento antiescravagista em meados do século XVIII, os quakeristas não se opunham à escravidão. Seu fundador, George Fox, encorajou a bondade em relação aos escravos, mas nunca denunciou a instituição da escravidão em si.

Benezet escreveu vários discursos contra a escravidão, culminando na publicação de 1771 de “Alguns Relatos Históricos da Guiné, Sua situação, Produção e Disposição Geral de seus Habitantes: Uma Investigação Sobre a Ascensão e o Progresso do Tráfico de Escravos, sua Natureza e seus Efeitos Lamentáveis”. A. C. Grayling escreve que este folheto “acendeu o papel que era a sensibilidade iluminista”. Realmente. Benezet cita Locke: “O trabalho de seu corpo e o trabalho de suas mãos são seus… Um homem ter poder arbitrário absoluto sobre outro é um poder que a natureza nunca dá.”

Thomas Paine, Benjamin Franklin e Adam Smith eram todos inimigos da escravidão. A França revolucionária aboliu a escravidão em 1794, apenas para que fosse restabelecida pelo regime reacionário napoleônico. Vários estados norte-americanos promulgaram leis antiescravagistas após a independência. E o império britânico, tardiamente, aboliu a escravidão em 1833. Em nenhum momento o caminho para a liberdade estava em linha reta. A promessa de igualdade nunca foi plenamente realizada, e as motivações por trás da emancipação raramente eram totalmente boas. Interesses financeiros e políticos freqüentemente superavam as considerações morais. Mas, sem os ideais do Iluminismo, a abolição nunca teria sido contemplada. A persistência da escravidão ao longo do século XVIII foi simplesmente porque a sociedade humana ainda não estava suficientemente iluminada naquela época.

A revolução haitiana

Como, alguém se pergunta, a emancipação dos haitianos escravizados pode ser assimilada em uma acusação do Iluminismo? Se você acredita que os ideais do Iluminismo justificaram a escravidão, como você considera um homem como Toussaint Louverture? Nos anos que antecederam a abolição, havia pessoas de cor e brancos discutindo conjuntamente – e lutando – pela libertação. Como Jeremy Popkin mostrou, a abolição “não era simplesmente a conseqüência direta do desejo de liberdade dos escravos ou da devoção dos revolucionários franceses aos direitos do homem”. Tanto o conflito entre senhores de escravos e abolicionistas quanto a jornada de 20 de junho de 1793 foram o resultado de eventos complexos. Interesses adquiridos e oportunismo político bruto muitas vezes contavam para mais do que demandas de princípios pela abolição. No entanto, a luta pela liberdade e independência foi inspirada pela impossibilidade de reconciliar a opressão dos escravos com os direitos naturais de todos os homens. O porta-voz revolucionário Honoré Gabriel de Riqueti expressa isso inequivocamente: “O que [a Assembléia] dirá aos negros, o que dirá aos fazendeiros, o que dirá a toda a Europa, é que não há e não pode existir, seja na França ou em qualquer território sujeito às leis francesas, quaisquer homens que não sejam homens livres, que não sejam homens iguais entre si, e que qualquer homem que mantém outro em servidão involuntária age contra a lei.”

Para a eterna vergonha da Assembléia Revolucionária, foi demorado o processo de abolição da escravidão. De fato, até a jornada de 20 de junho, a Assembléia tentou reprimir violentamente os insurgentes negros. Mas ainda assim, como Popkin argumentou, antes de 1794, “a perspectiva de um mundo sem escravidão ou discriminação racial era uma hipótese utópica; depois de 1794, não podia mais ser descartado como algo fora do reino da possibilidade ”.

As motivações dos insurgentes negros eram multifacetadas e às vezes contraditórias. Com o tempo, suas demandas mudaram tanto em escopo quanto em natureza. Mas havia alguns temas constantes. Uma carta de reivindicações dos líderes da insurgência Jean-François Papillon e Georges Biassou menciona explicitamente a Declaração dos Direitos do Homem e argumenta que a doutrina dos direitos naturais é incompatível com a escravidão: “os negros são iguais de acordo com o direito natural e se agrada a natureza de diversificar as cores da espécie humana, não é crime ser negro ou qualquer vantagem ser branco.” A potência dessa declaração era tal que os donos de escravos coloniais proibiram sua circulação em Saint Domingue.

Em seu clássico “Os Jacobinos Negros”, C. L. R. James escreve que Toussaint Louverture “tinha a vantagem da liberdade e da igualdade, os slogans da revolução”, em sua luta pela liberdade. Toussaint fez referência frequente a esses objetivos revolucionários: “É sob a bandeira [da França] que somos verdadeiramente livres e iguais”. É claro que pressões econômicas e expedientes frequentemente anulam os pedidos morais de liberdade e igualdade. Mas o que às vezes é chamado de revolução iluminista nas sensibilidades era um pré-requisito indispensável para a emancipação e para que os rebeldes recebessem reconhecimento legal e legitimidade por um líder do poder europeu.

Ideais Iluministas

O Iluminismo pode ser resumido como a tentativa de pensar por si mesmo. Importa mais como você pensa do que pensa. Essa atitude em relação ao pensamento permite que o pensador, mesmo partindo de uma posição de ignorância insensível, progrida em direção à compreensão empática. Pensar por si mesmo requer a liberdade de se expressar. A ideia central do Iluminismo era a liberdade de expressão. O gracejo de Thomas Jefferson de que ele preferiria ter jornais sem um governo que um governo sem jornais é o epítome dos ideais do Iluminismo. Frederick Douglass colocou desta forma em seu famoso discurso de Boston de 1860:

“Nenhum direito foi considerado mais sagrado pelos Pais Fundadores que o direito de expressão. Este foi, aos olhos deles, como aos olhos de todos os homens pensativos, o grande renovador moral da sociedade e do governo. Daniel Webster chamou-o de direito caseiro, um privilégio do lar. A liberdade não tem sentido quando o direito de expressar seus pensamentos e opiniões deixou de existir. Esse, entre todos os direitos, é o maior medo dos tiranos. É o direito que eles, em primeiro lugar, põem abaixo. Eles conhecem  seu  poder.  Os tronos, os domínios, os principados e os poderes fundados na injustiça e no erro, certamente tremerão, se for permitido aos homens raciocinar em  retidão, temperança e julgamento, para chegar à presença deles. A escravidão  não  pode  tolerar a liberdade de expressão. Cinco anos de seu exercício baniriam os leilões e quebrariam todas as cadeias no sul. Eles não terão nada disso lá, pois lá eles têm o poder.”

Douglas estava certo: a escravidão não pode tolerar a liberdade de expressão e nem tolerar o pensamento livre. O Iluminismo era e é inimigo da escravidão.

Gustav Jönsson é estudante de história e filosofia na Universidade de Glasgow.

Acreditar sem evidências é sempre moralmente errado

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If I believe it is raining outside... The Umbrella (1883) by Marie Bashkirtseff. Courtesy the State Russian Museum/Wikipedia

Você provavelmente nunca ouviu falar de William Kingdon Clifford. Ele não está no panteão dos grandes filósofos – talvez porque sua vida tenha sido interrompida aos 33 anos -, mas não consigo pensar em ninguém cujas ideias sejam mais relevantes para nossa era digital interconectada, movida pela inteligência artificial. Isso pode parecer estranho, já que estamos falando de um bretão vitoriano cujo trabalho filosófico mais famoso é um ensaio de quase 150 anos. No entanto, a realidade alcançou Clifford. Sua alegação aparentemente exagerada de que “é errado sempre, em todo lugar, e para qualquer um, acreditar em qualquer coisa com base em evidências insuficientes” não é mais uma hipérbole, mas uma realidade técnica.

Em “A Ética da Crença” (1877), Clifford apresenta três argumentos sobre por que temos a obrigação moral de acreditar com responsabilidade, isto é, acreditar apenas naquilo para o qual temos provas suficientes e no que investigamos diligentemente. Seu primeiro argumento começa com a simples observação de que nossas crenças influenciam nossas ações. Todos concordam que o nosso comportamento é moldado pelo que consideramos verdadeiro sobre o mundo – ou seja, pelo que acreditamos. Se eu acreditar que está chovendo lá fora, levo um guarda-chuva. Se eu acredito que os táxis não aceitam cartões de crédito, garanto que tenho algum dinheiro antes de entrar em um. E se eu acreditar que roubar é errado, então pagarei pelos meus bens antes de sair da loja.

O que acreditamos é, então, de enorme importância prática. Falsas crenças sobre fatos físicos ou sociais nos levam a maus hábitos de ação que, nos casos mais extremos, poderiam ameaçar nossa sobrevivência. Se o cantor R. Kelly realmente acreditasse nas palavras de sua música “I Believe I Can Fly” (1996), posso garantir que ele não estaria por perto agora.

Mas não é apenas nossa própria preservação que está em jogo aqui. Como animais sociais, nossas ações afetam todos os que nos rodeiam, e a crença imprópria coloca nossos companheiros humanos em risco. Como Clifford adverte: “Todos nós sofremos bastante com a manutenção e apoio de falsas crenças e as ações fatalmente erradas que elas levam a…” Em suma, práticas desleixadas de formação de crenças são eticamente erradas porque – como seres sociais – quando acreditamos em alguma coisa, as apostas são muito altas.

A objeção mais natural a esse primeiro argumento é que, embora possa ser verdade que algumas de nossas crenças realmente levam a ações que podem ser devastadoras para os outros, na realidade, a maior parte do que acreditamos é provavelmente irrelevante para nossos semelhantes. Como tal, alegar que a abordagem de Clifford está errada em todos os casos, acreditar em evidências insuficientes parece ser uma extensão. Eu acho que os críticos tinham um ponto – tinham – mas isso não é mais assim. Em um mundo em que quase todas as crenças são instantaneamente compartilháveis, com custo mínimo, para um público global, cada crença única tem a capacidade de ser verdadeiramente consequencial na maneira como Clifford imaginou. Se você ainda acredita que isso é um exagero, pense em como as crenças formadas em uma caverna no Afeganistão levam a atos que encerram vidas em Nova York, Paris e Londres. Ou considere o quão influente as divagações que passam pelos seus feeds de mídias sociais se tornaram no seu próprio comportamento diário. Na aldeia digital global em que agora habitamos, falsas crenças lançam uma rede social mais ampla, portanto o argumento de Clifford pode ter sido hipérbole quando ele o fez pela primeira vez, mas não é mais assim hoje.

O segundo argumento que Clifford fornece para sustentar sua alegação de que é sempre errado crer em evidências insuficientes é que as más práticas de formação de crenças nos transformam em crentes descuidados e crédulos. Clifford coloca bem: “Nenhuma crença real, por mais insignificante e fragmentária que possa parecer, é realmente insignificante; nos prepara para receber mais de seu gosto, confirma aqueles que se pareciam com isso antes e enfraquecem os outros; e assim, gradualmente, lança um trem furtivo em nossos pensamentos mais profundos, que um dia pode explodir em ação aberta e deixar sua marca em nosso caráter.” Traduzindo o aviso de Clifford para os nossos tempos interconectados, o que ele nos diz é que a crença descuidada nos transforma em uma presa fácil para os pervertidos, os teóricos da conspiração e os charlatões. E deixar-nos tornar hospedeiros dessas falsas crenças é moralmente errado porque, como vimos, o custo do erro para a sociedade pode ser devastador. O alerta epistêmico é hoje uma virtude muito mais preciosa do que nunca, já que a necessidade de filtrar informações conflitantes aumentou exponencialmente, e o risco de se tornar um recipiente de credulidade está a apenas alguns toques de distância de um smartphone.

O terceiro e último argumento de Clifford a respeito de por que acreditar sem provas é moralmente errado é que, em nossa capacidade de comunicadores de crença, temos a responsabilidade moral de não poluir o poço do conhecimento coletivo. No tempo de Clifford, a maneira pela qual nossas crenças foram tecidas no “depósito precioso” do conhecimento comum foi principalmente através da fala e da escrita. Devido a essa capacidade de comunicação, “nossas palavras, nossas frases, nossas formas, processos e modos de pensamento” tornam-se “propriedade comum”. Subverter essa “herança”, como ele chamava, adicionando crenças falsas é imoral porque as vidas de todos, em última instância, dependem desse recurso vital e compartilhado.

Enquanto o argumento final de Clifford soa verdadeiro, novamente parece exagerado afirmar que toda pequena crença falsa que abrigamos é uma afronta moral ao conhecimento comum. No entanto, a realidade, mais uma vez, está se alinhando com Clifford e suas palavras parecem proféticas. Hoje, nós realmente temos um reservatório global de crenças no qual todos os nossos compromissos estão sendo meticulosamente adicionados: isto é chamado de Big Data. Você nem precisa ser um internauta ativo postando no Twitter ou vociferando no Facebook: mais e mais do que fazemos no mundo real está sendo gravado e digitalizado, e a partir daí os algoritmos podem facilmente inferir no que acreditamos antes mesmo de expressarmos um ponto. Por sua vez, esse enorme conjunto de crenças armazenadas é usado por algoritmos para tomar decisões para nós e sobre nós. E é o mesmo reservatório que os mecanismos de busca usam quando buscamos respostas para nossas perguntas e adquirimos novas crenças. Adicione os ingredientes errados à receita da Big Data e o que você obterá será uma saída potencialmente tóxica. Se houve um tempo em que o pensamento crítico era um imperativo moral, e a credulidade um pecado calamitoso, é agora.

Francisco Mejia Uribe é diretor executivo da Goldman Sachs em Hong Kong. É formado em filosofia e economia pela Universidade de Los Andes, em Bogotá, Colômbia.

A representação feminina no mundo hacker

Se você é fã de computadores, segurança digital ou cultura hacker de forma geral, o Roadsec São Paulo 2018 vai ser basicamente uma mistura de natal e carnaval antecipado para você. O Roadsec é o maior festival itinerante de hacking da América Latina; após um longo circuito neste ano de 2018, o festival se aproxima da sua última etapa – o Roadsec São Paulo 2018.

Já falamos anteriormente sobre alguns dos grandes nomes que estarão no festival, como a Azeria, o Joe Grand e a Georgia Weidman. Dois desses nomes são mulheres, o que não é por acaso – felizmente, a presença feminina cresce cada dia mais dentro do mundo hacker, uma área que sempre foi tipicamente masculina. Hoje, temos mais alguns excelentes nomes femininos anunciados para o festival, solidificando essa tendência: Camila Achutti, Manoela Meroti e Sheila Berta!

Camila Achutti

Camila Achutti é uma presença brasileiríssima no festival. Dona de duas startups milionárias aos 25 anos, Camila é uma mestra do empreendedorismo e do ensino de educação em tecnologia, atuando justamente nessas duas áreas com suas empresas – a Ponte 21, que presta consultoria em inovação, e a Mastertech, que busca levar o ensino da tecnologia a todos os cantos do país. Camila bate muito na tecla de aumentar a porcentagem de mulheres no empreendedorismo e nos setores de tecnologia, e certamente inspirará muitas a fazê-lo com sua aparição no Roadsec.

Manoela Meroti

Quer surpresas? Que tal essa: Uma criança será uma das convidadas do Roadsec São Paulo 2018! Mais especificamente, Manoela Meroti – que está longe de ser qualquer criança. Manoela começou a empreender aos seis anos, vendendo pulseiras e quadros no salão de beleza da mãe; aos 8, era vencedora de um Hackaton com um boneco de palitos de sorvete. Atualmente, possui um canal no YouTube onde ensina artesanato, desenho e outras habilidades artísticas. Já palestrou na Campus Party e foi jurada em diversos eventos de desenvolvimento, e virá encantar – e ensinar –  todo o público do Roadsec São Paulo 2018!

Sheila Berta

Por fim, o festival também contará com a ilustre presença de Sheila Berta. Sheila começou sozinha, aos 12 anos, no mundo do desenvolvimento e da segurança de informações; aos 15, já havia um livro sobre Web Hacking. Sheila já encontrou vulnerabilidades de segurança em diversas aplicações muito populares, como o Facebook e o Hotmail, e atualmente trabalha como Especialista em Segurança de Informação e Desenvolvedora na empresa Eleven Paths. Com experiência internacional em palestras, Sheila irá agregar todo seu conhecimento ao já ilustre grupo de convidados do Roadsec São Paulo 2018.

Como podem ver, hacking e tecnologia não é só para garotos! Com tantas presenças femininas ilustres, dispostas a agregar tantas coisas à sua vida e formação, você, leitora (ou mesmo leitor) seria maluca em perder o festival! Então, corra e clique aqui para garantir o seu ingresso com 10% de desconto para o Roadsec São Paulo 2018!

Revelando o monstro da Via Láctea

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O instrumento GRAVITY no Very Large Telescope do European Southern Observatory descobriu novos detalhes sobre o buraco negro supermassivo central da Via Láctea. Esta ilustração visualiza alguns deles, principalmente novos aglomerados quentes de gás que orbitam o buraco negro a 30% da velocidade da luz. Crédito: ESO / Gravity Consortium / L. Calçada.

Por Lee Billings
Publicado na Scientific American

Bem a tempo do Halloween, os astrônomos deram a melhor visão de um monstro cósmico da vida real – Sagitário A*, um buraco negro supermassivo à espreita no centro da Via Láctea. Ou melhor, uma visão de aglomerados quentes de gás que o orbitam, oscilando à beira do esquecimento. Os resultados revelam novas propriedades anteriormente desconhecidas do maior buraco negro da nossa galáxia e apontam o caminho para uma compreensão mais profunda da gravidade.

Os buracos negros, assim como todos os monstros realmente aterrorizantes, dificilmente podem ser compreendidos, quanto mais vistos. Até mesmo Einstein duvidava de que existissem, apesar de sua teoria da relatividade geral predizer que eles deveriam existir. Eles são nós de gravitação apertados com tanta força que dentro deles o espaço-tempo se dissolve; sombras espectrais tão vorazes que devoram a própria luz. No entanto, eles podem ser vislumbrados indiretamente, como aparições no canto do olho. Mais espetacularmente, quando comem estrelas ou outros buracos negros, podem emitir ondas gravitacionais, ondulações no tecido da realidade que os cientistas detectaram diretamente pela primeira vez em 2016. Os cientistas também podem medir a massa do buraco negro através de aglomerados de estrelas que o orbitam – mostrando, por exemplo, que Sagitário A* de alguma forma engoliu o equivalente a quatro milhões de sóis (buracos negros em outras galáxias podem ser muito maiores, alterando a balança em bilhões de massas solares). E, ironicamente, embora os buracos negros não brilhem, o gás e a poeira que se acumulam em discos de acreção girando em torno de suas massas podem ser aquecidos a bilhões de graus, tornando-se centenas de vezes mais luminosas que uma estrela e, ocasionalmente, ejetando até mesmo respingos mais brilhantes de radiação. Quando eles vêm de buracos negros supermassivos, essas explosões podem moldar e talvez até mesmo esterilizar um hospedeiro galáctico – e esses buracos negros parecem estar no centro de cada grande galáxia. Por mais de 40 anos, os astrônomos estudaram com cautela essas evidências circunstanciais, como ossos e cinzas espalhadas no limiar do covil de um dragão.

Agora, uma equipe internacional de cientistas estudou o monstro da Via Láctea usando um instrumento chamado GRAVITY para combinar a luz infravermelha de quatro telescópios de oito metros no Very Large Telescope do European Southern Observatory, no Chile. Combinar a luz de múltiplos telescópios é uma técnica chamada interferometria, e pode aumentar drasticamente a sensibilidade e a precisão das observações astronômicas. Os resultados apareceram em 31 de outubro na Astronomy & Astrophysics. “Este é um grande avanço”, diz Reinhard Genzel, astrofísico do Max Planck Institute for Extraterrestrial Physics e líder do grupo. “Observamos o centro galáctico usando quatro telescópios como um gigantesco telescópio único com um diâmetro efetivo de 130 metros para fazer imagens interferométricas cerca de mil vezes mais fracas do que o que foi feito antes”. Este não é o primeiro avanço do GRAVITY: em maio deste ano, a equipe mediu com sucesso a distorção relativista da luz de uma estrela, S2, durante a aproximação de Sagitário A* em sua órbita de 16 anos ao redor do monstruoso buraco negro.

Esta última descoberta se desenrolou durante e logo após essas mesmas observações de S2, quando os membros da equipe do GRAVITY, Oliver Pfuhl e Jason Dexter, ambos co-autores do estudo do Max Planck, notaram três explosões, ou “pontos quentes”, que emanaram do disco de acreção de Sagitário A* entre meados de maio e final de julho. Para apreciar o feito da equipe do GRAVITY, se imagine olhando para a Lua da Terra e enxergando uma moeda na superfície da Lua (Sagittarius A* – ou pelo menos a sua sombra) sobre uma bola de praia decorada com luzes de Natal (disco de acreção de Sagittarius A* e flares acompanhantes).

Acredita-se que esses pontos quentes sejam “tempestades magnéticas” que ocorrem quando campos magnéticos intensos formam filamentos que se separam e se reconectam, liberando grande quantidade de energia para aquecer o gás próximo dentro do disco de acreção de um buraco negro. Cada ponto quente é semelhante a uma lâmpada de 10 milhões de quilômetros de vida curta – depois de talvez uma hora, esfria e acaba no turbilhão turbulento. Isso tornaria o estudo deles extremamente desafiador – particularmente se suas emissões estivessem sendo deformadas e ocludidas por vários efeitos relativistas extremos previstos para surgirem nas proximidades de um buraco negro. Esses mesmos efeitos, por sua vez, poderiam ser estudados para colocar a teoria da gravidade de Einstein em testes cada vez mais rigorosos, potencialmente levando a uma nova física.

Tais explosões foram detectadas antes, mas pela primeira vez o GRAVITY permitiu que os astrônomos medissem com precisão as posições e movimentos das flares antes de se dissiparem, mostrando cada um se movendo a 30% da velocidade da luz em uma órbita de aproximadamente 45 minutos em torno de um objeto central invisível com a massa de quatro milhões de sóis. Os dados do GRAVITY também mediram a polarização de cada flare, que mudou de acordo com o movimento de cada ponto através dos poderosos campos magnéticos do disco, reforçando ainda mais a interpretação orbital. “Quando vimos o primeiro, tivemos que nos perguntar: ‘Isso é real ou não?’, Mas depois encontramos mais dois”, diz Pfuhl. “Todos mostraram a mesma rotação, a mesma orientação e a mesma escala, o que nos tranquilizou”.

Quando apresentou pela primeira vez os dados, Genzel inicialmente reagiu com choque. “Eu não conseguia acreditar nos meus olhos”, diz ele. “Ninguém acreditava que poderíamos fazer isso – nós realmente não achamos que poderíamos fazê-lo também – mas lá estava, esse belo movimento orbital”. Além de ter a sorte de pegar vários flares no ato, a equipe do GRAVITY também parece ter sido abençoada com um capricho da geometria – suas melhores estimativas das órbitas dos pontos quentes sugerem que o disco de acreção de Sagitário A* é coincidentemente orientado quase de frente para a Terra, permitindo que os astrônomos estudem seus pontos quentes em espiral muito parecido com meteorologistas que usam imagens de satélite para rastrear tempestades em um furacão. “É como ganhar na loteria, porque a probabilidade a priori de que ver algo parecido com isso é muito baixa”, diz Genzel. “Quase parece que alguém providenciou isso para nós; eu acho que o centro galáctico é um lugar para pessoas de sorte”.

Uma pessoa relativamente pouco surpreendida pelo resultado é Avi Loeb, astrofísico da Universidade de Harvard que não estava diretamente envolvido com os estudos do GRAVITY. Há mais de uma década, enquanto trabalhava com o então pós-doutorado Avery Broderick (agora no Perimeter Institute for Theoretical Physics no Canadá), Loeb desenvolveu modelos de pontos quentes ao redor de Sagitário A* e sugeriu métodos para observar seu movimento orbital. “Ver é acreditar”, diz ele. “Isso é totalmente consistente com o que esperávamos…. A maioria das pessoas com quem conversei sobre isso na época consideravam nosso modelo de ponto quente ingênuo, mas, surpreendentemente, a natureza provou ser mais gentil do que muitos de meus colegas”.

A mais importante sobreposição entre essas previsões e as observações do GRAVITY é que os pontos quentes de Sagitário A* parecem estar bem acima de um ponto de retorno não previsto há muito tempo – uma “órbita interna estável” para material na cúspide interna do disco de acreção. Além desse limite, qualquer objeto que passe precipitadamente através do horizonte de eventos do buraco negro – o proverbial fim da linha além da qual até mesmo a luz não pode escapar – efetivamente passa do universo observável para o desconhecido. Como a localização exata da órbita interna de um buraco negro depende de suas propriedades mais básicas, a medição do GRAVITY está nos dizendo algo profundo e novo sobre Sagitário A*. “Por si mesmos, os buracos negros são objetos simples – massa, rotação e carga [elétrica] é tudo que você tem”, diz Andrea Ghez, astrônomo da Universidade da Califórnia, em Los Angeles, que lidera uma equipe que usou os telescópios gêmeos Keck no Havaí para competir com o grupo de Genzel por mais de uma década. “A órbita estável interna está ligada à massa e giro do buraco negro – e já sabemos a massa [de Sagitário A*] – então se você acredita que o ponto quente está emitindo a partir daí, você pode fixar este buraco negro e medir essa propriedade fundamental. Essa propriedade fundamental está ligada a como essas coisas crescem, o que lhe diz como elas se formam e evoluem com o tempo. Buracos negros são constituintes básicos do nosso universo, então quando você os estuda, você está procurando os blocos de construção do cosmos”.

Infelizmente, por enquanto, a validação empírica do resultado do GRAVITY pode ser limitada apenas àquele instrumento. Em 2012, a Nasa retirou a iniciativa de fornecer aos telescópios Keck uma capacidade interferométrica semelhante à usada pelo GRAVITY no Very Large Telescope; sem ele, observações independentes – e confirmação – da equipe de Ghez provavelmente terão de esperar até 2020, quando dois observatórios americanos, ainda não construídos, de 30 metros de altura, o Giant Magellan Telescope e o Thirty Meter Telescope, estão programados para entrar em funcionamento.

Enquanto isso, o GRAVITY observará o centro galáctico para mais explosões a partir da próxima primavera, e corroborações adicionais podem vir do reino da radioastronomia. O Event Horizon Telescope, que procura visualizar a enigmática sombra de Sagitário A* interligando interferometricamente os observatórios de rádio de todo o mundo, deve publicar em breve os primeiros resultados de sua primeira corrida de observação em larga escala realizada no ano passado. Esse trabalho é muito mais próximo do buraco negro, onde a gravidade prende a luz em um anel giratório do lado de fora do horizonte de eventos. Mas, de acordo com o diretor do projeto, Sheperd Doeleman, essas observações também podem revelar sinais de rádio produzidos pela circulação de pontos de acesso mais distantes.

“Se você está olhando para eles em ondas infravermelhas, rádio ou gravitacionais, os buracos negros realmente são o ponto crucial, um dos mistérios mais profundos do universo”, diz Doeleman. “Como pode haver uma porta de sentido único no nosso universo? Afinal, o que isso quer dizer? No momento, ainda estamos vendo apenas ossos do lado de fora do covil do dragão – nós não vimos o dragão”.