O livre-arbítrio é real

O filósofo Christian List argumenta contra o reducionismo e o determinismo em considerações sobre a mente.

Crédito: Getty Images.

Por John Horgan
Publicado na Scientific American

Eu posso viver sem Deus, mas preciso de livre-arbítrio. Sem livre-arbítrio, a vida não tem sentido e nem significado. Por isso, estou sempre à procura de argumentos fortes e claros para o livre-arbítrio. Christian List, filósofo da London School of Economics, fornece esses argumentos em seu sucinto novo livro Why Free Will Is Real (Harvard 2019). Conheci a List em 2015, quando decidi participar, após muita deliberação, de um workshop sobre consciência na NYU. Recentemente, escolhi livremente enviar-lhe algumas perguntas, que ele livremente escolheu responder.

Horgan: Por que filosofia? Sua escolha foi predeterminada?

List: Acho que não. Quando adolescente, eu queria me tornar um cientista da computação ou matemático. Foi apenas durante os meus últimos dois anos no ensino médio que desenvolvi um interesse em filosofia e depois estudei matemática e filosofia como estudante de graduação. Para meu doutorado, escolhi a ciência política, porque queria fazer algo mais aplicado, mas acabei trabalhando em modelos matemáticos de tomada de decisão coletiva e suas implicações para questões filosóficas sobre democracia. A votação majoritária pode produzir resultados coletivos racionais? Existem verdades na política? Então, fui atraído de volta à filosofia. Mas o fato de eu agora ensinar filosofia é devido a eventos contingentes, especialmente conhecendo alguns filósofos que me incentivaram.

Horgan: A negação do livre-arbítrio parece estar aumentando. O que você pensa sobre isso?

List: A negação do livre-arbítrio que estamos vendo agora parece ser um subproduto da crescente popularidade de uma visão de mundo reducionista na qual tudo é pensado como redutível a processos físicos. Se olharmos o mundo unicamente através das lentes da física fundamental, por exemplo, veremos apenas partículas, campos e forças, e não parece haver espaço para ação humana e livre-arbítrio. As pessoas parecem máquinas biofísicas. Minha resposta é que esse tipo de reducionismo está errado. Quero abraçar uma visão científica do mundo, mas rejeito o reducionismo. De fato, muitos cientistas rejeitam o tipo de reducionismo que é frequentemente e erroneamente associado à ciência.

Horgan: Você descreveria sua crença no livre-arbítrio como fé? Você já duvidou – talvez na calada da noite – que o livre-arbítrio não existe?

List: Não, eu não descreveria isso como fé. Como explico em meu livro, há argumentos racionais em apoio à visão de que o livre-arbítrio existe. Mas isso não é um dogma. Se novos desenvolvimentos científicos justificassem um determinismo estrito na psicologia, e não na física, isso seria evidência contra o livre-arbítrio. Mas, a partir de agora, não há suporte para um quadro determinista da psicologia. Eu já tive alguma dúvida sobre isso? Não no meu dia-a-dia. Mas, como acadêmico, é meu trabalho fazer perguntas críticas e examinar minhas posições. Por isso, levo muito a sério os desafios do livre-arbítrio e dedico muito espaço a eles em meu livro.

Horgan: Você pode me dar uma versão para utilizar em festas de seu argumento do livre-arbítrio?

List: Não tenho certeza se isso funcionaria em uma festa. Isso dependeria da festa… Mas aqui está um resumo. Meu objetivo é argumentar que uma forma robusta de livre-arbítrio se encaixa em uma cosmovisão científica. Como mostro isso? Bem, existem duas maneiras de pensar sobre os seres humanos. Podemos pensar neles como pilhas de partículas em interação e, portanto, como nada além de sistemas físicos, ou podemos pensar neles como agentes intencionais, com características psicológicas e estados mentais. Se tentássemos entender os humanos da primeira maneira reducionista, haveria pouco espaço para o livre-arbítrio. Mas as ciências humanas e sociais apoiam a segunda maneira de pensar, a não reducionista, e isso, por sua vez, apoia a hipótese de que existe livre-arbítrio.

Especificamente, aceito que o livre-arbítrio requer ação intencional, possibilidades alternativas entre as quais podemos escolher e controle causal sobre nossas ações. Mas, diferentemente dos céticos do livre-arbítrio, não procuro essas coisas no nível do corpo e do cérebro entendidos apenas como um sistema físico. Em vez disso, argumento que ação, escolha e controle são fenômenos emergentes de nível superior, como cognição em psicologia e instituições em economia. Eles “sobrevêm” dos fenômenos físicos, como dizem os filósofos, mas não lhes são redutíveis.

As referências a ações, escolha e controle tornam-se indispensáveis ​​quando pensamos nos seres humanos dessa maneira. Não poderíamos entender o comportamento humano se não considerássemos as pessoas como agentes de escolha. Seria impossível entender as pessoas no nível dos zilhões de moléculas e células em seus cérebros e corpos. E mesmo se pudéssemos descrever o comportamento humano nesse nível, deixaríamos de entender as crenças, preferências e outros aspectos psicológicos que naturalmente explicam suas decisões. Isso suporta tratar a ação, a escolha e o controle como reais.

Agora, você pode perguntar, isso não é incompatível com o determinismo físico? Minha resposta é que, quando entendemos os seres humanos como agentes intencionais, eles não devem ser vistos como determinados. Há um sentido perfeitamente inteligível no qual eles enfrentam uma bifurcação na estrada, ou seja, quando tomam decisões. Isso pode parecer contraintuitivo, mas o indeterminismo no nível da ação é compatível com o determinismo no nível da física.

A questão é um pouco sutil, mas o ponto principal é que a distinção entre determinismo e indeterminismo é específica de um nível. Não faz sentido perguntar se um determinado sistema é um simplificador determinístico ou indeterminístico. A questão se torna significativa apenas quando especificamos o nível de descrição no qual estamos fazendo a pergunta. Um sistema pode ser determinístico em um nível micro e indeterminista em um macro. Enquanto alguns interpretariam isso como um problema meramente “epistêmico” – devido à nossa falta de informações sobre o microestado -, dou argumentos em meu livro para interpretá-lo como um fenômeno real.

Há algum espaço para debate sobre a melhor interpretação aqui, mas outros também reconheceram que, quando passamos de um nível mais baixo de descrição para um mais alto, podemos ver uma transição de comportamento determinístico para indeterminístico em um sistema. Jeremy Butterfield expressa esse ponto dizendo que a micro e macro-dinâmica de um sistema não precisa estar “mesclada”.

Horgan: Os negadores do livre-arbítrio afirmam que os experimentos de Benjamin Libet refutam o livre-arbítrio. Por que eles são idiotas?

List: Eles certamente não são idiotas! Eles fizeram importantes contribuições para nossa compreensão dos mecanismos subjacentes às ações motoras voluntárias. O que eles mostram é que, quando os participantes experimentais são solicitados a realizar movimentos espontâneos no momento de sua escolha, alguma atividade cerebral pode ser detectada antes que eles sintam a intenção consciente de agir. Libet e outros consideram isso um desafio para o livre-arbítrio. Não nego as descobertas experimentais. A questão é como interpretá-las.

Os colaboradores deste debate nem sempre definem com precisão o que querem dizer com “causalidade”. Por exemplo, se definirmos uma causa como um fator sistemático de diferença para o efeito resultante, não estará claro que os potenciais de prontidão neuronal medidos por Libet se qualifiquem como causas das ações. Como Libet reconhece, os sujeitos ainda podem abortar uma ação pretendida inicialmente após o início da atividade neural. Libet descreve essa capacidade como “livre inibição”. Outros, como o meu colega de Londres Patrick Haggard, lançaram mais luz sobre como essa capacidade é implementada no cérebro.

Argumento que, se aplicarmos a teoria da causalidade mais adequada para as ciências humanas e sociais – ou seja, a chamada teoria “intervencionista” ou “diferenciadora” -, teremos razões para concluir que as explicações causais mais sistemáticas do comportamento humano nem sempre serão de nível inferior, neuronal, mas pode envolver variáveis ​​psicológicas de nível superior. O nível psicológico – não apenas neuronal – permanece hospitaleiro para regularidades causais.

Horgan: O livre-arbítrio requer consciência?

List: O livre-arbítrio e a consciência são conceitualmente distintos. O livre-arbítrio, como eu o defino, requer ação intencional, possibilidades alternativas e controle causal sobre nossas ações. A consciência – especialmente, a consciência “fenomenal” – requer a presença de experiência subjetiva a partir de uma perspectiva em primeira pessoa. Deve haver algo como ser um agente em particular, como Thomas Nagel diz. Se o livre-arbítrio requer consciência depende, entre outras coisas, se a própria ação requer consciência. Não explico explicitamente um requisito de consciência na minha definição de ação. Isso ocorre porque quero manter meus conceitos modulares e acho que pode haver agentes intencionais sem consciência – agentes corporativos, por exemplo, nos quais trabalhei com Philip Pettit. Ainda é possível que, na verdade, a maioria ou todos os agentes com total liberdade também tenham consciência.

Horgan: Falando em consciência, a ciência pode explicar isso?

List: O problema difícil da consciência, como David Chalmers o chama, é devido ao fato de que a consciência fenomenal envolve experiência em primeira pessoa. É inerentemente subjetivo. A ciência tem como objetivo nos dar uma imagem objetiva do mundo. E embora a objetividade científica seja uma ideia contestada, as ciências geralmente descrevem o mundo de uma perspectiva de terceira pessoa – a de um observador que estuda fenômenos de fora. Portanto, não está claro se uma abordagem científica puramente de terceira pessoa pode explicar completamente a consciência, de maneira a satisfazer aqueles que estão interessados ​​na natureza da experiência em primeira pessoa.

Penso que as abordagens científicas mais promissoras da consciência são aquelas que levam a sério os dados da primeira pessoa e procuram acomodá-las, talvez formulando hipóteses psicofísicas: hipóteses sobre como os processos físicos estão associados à experiência subjetiva. A teoria da informação integrada, desenvolvida por Giulio Tononi e outros, é uma abordagem promissora, embora ainda não exista consenso sobre se essa teoria está correta.

Horgan: Os animais não humanos, como chimpanzés ou cães, têm livre-arbítrio? E os robôs?

List: Minha teoria esclarece o que está em jogo na resposta a essa pergunta. Para descobrir se uma determinada entidade tem livre-arbítrio, devemos determinar se essa entidade possui ação intencional, possibilidades alternativas para escolher e controle causal sobre suas ações. No caso de muitos animais não humanos, eu estaria inclinado a dar uma resposta positiva. Os chimpanzés não têm as mesmas capacidades agenciais que os humanos, mas, sem dúvida, atendem aos requisitos da ação. Nossas melhores teorias de comportamento podem muito bem atribuir a eles a capacidade de fazer escolhas, juntamente com um certo nível de controle sobre essas escolhas. Eles podem ser considerados como tendo um certo tipo de livre-arbítrio. Coisas semelhantes podem ser ditas – em menor grau – sobre outros mamíferos. No caso de robôs e sistemas de Inteligência Artificial (IA), podemos falar muito sobre o quão avançados eles se tornarão no futuro próximo e se eles serão melhor interpretados como agentes intencionais. Mas, conceitualmente falando, futuros robôs complexos e sistemas de IA podem muito bem atender aos três requisitos de livre-arbítrio. Isso levantaria questões importantes sobre responsabilidade.

Horgan: Devemos parar de discutir sobre consciência e livre-arbítrio?

List: Essas são perguntas perenes, com as quais é provável que todas as gerações lidem. Mas mesmo se nunca chegarmos a um consenso, ainda pode haver progresso filosófico. Agora, temos uma compreensão muito melhor do terreno conceitual relevante do que as gerações anteriores. Pensar em questões filosóficas pode nos ajudar a esclarecer nossos conceitos e categorias e tornar nossa visão de mundo mais coerente. Isso é relevante para as ciências e para o debate público. Lembre-se de que as questões que estamos abordando aqui não são meramente intelectuais: elas informam nossos pontos de vista sobre noções publicamente relevantes, como responsabilidade e personalidade.

Horgan: Você escreveu sobre democracia. Como você acha que a democracia está sobrevivendo? Você tem alguma ideia para melhorá-la?

List: Como outros, estou preocupado com o aumento da polarização política, a erosão da confiança nas políticas democráticas e a ascensão do populismo. Muitos fatores contribuíram para isso. Os altos níveis de desigualdade que estamos vendo em muitos países são um fator e as mudanças causadas pela globalização são outro. A esfera pública foi transformada pelas mídias sociais e pelo uso de big data. A solução para essa crise percebida da democracia não pode ser uma retrógrada virada nacionalista ou uma rebobinagem do relógio para uma era anterior. Para revigorar a democracia, devemos combater a desigualdade e alcançar uma cultura democrática mais deliberativa que dê mais ênfase ao debate civil e respeitoso, em vez de políticas simplistas com frases de efeito. Para isso, devemos explorar novas formas de comunicação política, como assembleias de cidadãos e investir em educação. A mídia, incluindo o jornalismo de alta qualidade, também desempenha um papel importante. A democracia não pode ser reduzida à votação majoritária sozinha. A votação deve ser precedida por um período de deliberação pública integral e abrangente sobre os assuntos relevantes, com base nas melhores informações disponíveis e em uma consideração cuidadosa das razões a favor e contra as várias opções.

No meu trabalho teórico de escolha social, especialmente com os cientistas políticos James Fishkin e Robert Luskin, analisamos como a deliberação em grupo afeta as preferências políticas dos participantes. Observamos que, embora – sem surpresa – a deliberação não gere um consenso, ela pode gerar algo que podemos descrever como um “meta-consenso”: um entendimento compartilhado sobre o que é o desacordo. Esse meta-consenso pode nos ajudar a gerar suporte para posições de compromisso.

Horgan: Você também escreve sobre economia. Estamos presos ao capitalismo?

List: Não tenho certeza se estamos, mas certamente não estou sozinho ao pensar que o status quo exige grandes melhorias. Gostaria de ver formas inteligentes de regulamentação que reduzam a desigualdade e melhoram a sustentabilidade ambiental, uma cultura democrática revigorada e uma ampla cooperação internacional. Considero uma economia de mercado governada democraticamente, internacionalmente colaborativa e socialmente e ambientalmente muito mais atraente do que formas de capitalismo insuficientemente limitadas.

Horgan: Steven Pinker e John Gray têm discutido se tudo está bem e melhorando (Pinker) ou se tudo está mal e piorando (Gray). Qual sua posição?

List: Não estou convencido de que possamos ter uma única medida unidimensional de progresso. Em algumas dimensões, as coisas estão melhorando, em outras piores. Ainda existe desigualdade e pobreza em larga escala, tanto entre os países como dentro dos países; desrespeito pelos direitos humanos; perda massiva de biodiversidade, degradação ambiental e mudanças climáticas. Esses são assuntos de grande preocupação. De acordo com esse pano de fundo, é difícil ser totalmente otimista, mas pessimismo demais também é inútil. Claramente, é necessária uma ação urgente para enfrentar os muitos desafios que a humanidade está enfrentando.

Horgan: Qual é a sua utopia?

List: O conceito de “Utopia” é ambíguo entre “lugar nenhum” e “lugar ideal”. Em seu livro clássico de 1516, Thomas More utilizou esse rótulo para se referir a uma república insular “ideal” ficcional e imaginou uma sociedade com normas e costumes bastante diferentes dos familiares da época. A “utopia” de More foi de fato um dos primeiros trabalhos de filosofia política que li – acho que quando eu ainda era adolescente. Embora as utopias sejam intelectualmente fascinantes, acho que, em vez de buscar uma visão utópica irreal e, no pior caso, perigosa, devemos nos concentrar nos problemas que estamos enfrentando aqui e agora.

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