A educação religiosa é compatível com a educação científica?

Por Martin Mahner e Mario Bunge

Introdução

Uma educação científica e uma formação de professores de ciências que não se limitem à transmissão de conhecimento factual, mas que tentem considerar com seriedade a história e a filosofia da ciência, terão de abordar, entre outras questões, os pressupostos metafísicos ou ontológicos da ciência (Woodger 1929, Burtt 1932, Bunge 1977, 1979a, 1989b, Matthews 1992). Após o declínio do positivismo, para o qual questões metafísicas eram desprovidas de sentido, agora, com exceção de alguns empiristas remanescentes, é geralmente reconhecido que a ciência pressupõe um amplo conjunto de suposições metafísicas. Surge, no entanto, a pergunta sobre que tipo de metafísica a ciência de fato pressupõe.

Parece tão óbvio que uma perspectiva naturalista-materialista é difusa na ciência que alguns autores (por exemplo, Settle 1990), de outra orientação, sentem-se compelidos a alertar contra o endosso explícito desse tipo de metafísica. Também se pode defender uma ontologia mais ampla, incluindo uma perspectiva religiosa. Muitos cientistas obviamente não apenas adotam o naturalismo, mas também mantêm crenças religiosas. Mesmo quando não mantêm, poucos ousam declarar-se ateus de forma explícita (ver, por exemplo, Dawkins 1993). Isso vale não apenas para cientistas antigos como Newton, Boyle, Faraday ou Maxwell, mas também para muitos contemporâneos, embora suas crenças possam ser bastante vagas e abstratas (ver, por exemplo, as diferentes declarações em Margenau e Varghese (orgs.) 1992).

Parece então coerente, de um ponto de vista filosófico e histórico, exigir que não se ignorem as crenças religiosas de grandes cientistas ao ensinar suas realizações científicas (Woolnough 1991, Matthews 1991, 1992). O caso de cientistas religiosos parece apoiar a visão, também sustentada pela maioria dos teólogos modernos e por alguns filósofos (ver, por exemplo, Rolston 1987, O’Hear 1993), de que ciência e religião, se corretamente compreendidas, não são incompatíveis, como poderiam sugerir a perspectiva materialista implícita da ciência e a longa história da guerra entre ciência e religião, em particular a teologia cristã. Para um relato histórico extenso e pioneiro dessa guerra, ver White 1896. Uma revista inteira, Zygon, é dedicada ao exame da relação entre ciência e religião.

Dada essa visão amplamente compartilhada, também parece pouco problemático para a maioria de nós que nossas crianças não apenas aprendam um currículo científico na escola, mas, ao mesmo tempo, e muitas vezes na mesma instituição, também recebam uma educação religiosa. Por educação religiosa entendemos uma educação sob auspícios claramente confessionais, ainda que liberais. Isto é, os estudantes não aprendem apenas alguns aspectos comparativos, históricos, filosóficos, culturais e sociais da religião de forma imparcial. Supõe-se que aceitem e internalizem algumas ou todas as doutrinas de um sistema particular de crenças religiosas, em geral aquele ao qual seus pais são afiliados.

Em contraste com essas crenças amplamente difundidas, defenderemos aqui não apenas a tese de que uma educação religiosa é prejudicial a uma educação científica, mas também a tese de que ciência e religião são incompatíveis. Uma visão semelhante, embora sem análise mais detalhada, foi expressa recentemente por Suchting 1994. É possível rejeitar a educação religiosa e ainda sustentar a visão de que ciência e religião são compatíveis. Por exemplo, alguém poderia rejeitar a educação religiosa no sentido acima, argumentando que uma pessoa deveria poder escolher livremente sua religião, se for o caso, quando estiver intelectualmente madura, em vez de ser doutrinada com uma visão particular em idade precoce. Afinal, apenas uma minoria das pessoas muda suas crenças na vida adulta, um indicador claro de que doutrinação e habituação são as principais fontes para manter determinada crença religiosa. No entanto, argumentaremos no sentido inverso. Isto é, afirmaremos que ciência e religião são perpendiculares entre si, de onde a incompatibilidade entre educação religiosa e educação científica é um mero corolário.

Ao fazer isso, estamos cientes de que um exame da compatibilidade ou incompatibilidade entre ciência e religião mereceria uma monografia inteira (ver, por exemplo, Clements 1990). Sustentamos, contudo, que mesmo um exame breve da diferença entre ciência e religião será suficiente para fundamentar nossa tese (ver também Smart 1967, Bunge 1983b, 1988, Tuomela 1985, Rachels 1991, Wolpert 1992, Suchting 1994).

Ciência

Entre filósofos da ciência não há acordo sobre como caracterizar a ciência, particularmente sobre como demarcá-la de campos não científicos de investigação. Como não podemos nos envolver nesse debate aqui, oferecemos apenas nossa própria caracterização da ciência, que se supõe valer sobretudo para a ciência moderna, isto é, a ciência de nosso tempo, e não necessariamente para a ciência do século XVII (Bunge 1983b, 1988). Desconsiderando ciências formais como lógica e matemática, caracterizamos a ciência factual como um todo (em vez de uma ciência particular), em qualquer momento dado, como a 9-upla CIÊNCIA = (C, S, D, G, F, P, K, A, M), em que C = a comunidade internacional de pesquisadores científicos ou comunidade científica. S = as sociedades que hospedam e toleram C. D = o domínio de fatos (ou universo de discurso) estudado pelos membros de C. G = a perspectiva geral, ou visão de mundo, ou filosofia sustentada pelos membros de C em sua capacidade de pesquisadores. F = o pano de fundo formal, isto é, a totalidade das teorias lógicas e matemáticas conhecidas no momento dado. P = a problemática, isto é, a coleção de problemas cognitivos que podem ser tratados cientificamente no momento dado. K = o corpo de conhecimento, isto é, a coleção de dados, hipóteses e teorias disponível no momento dado. A = os objetivos da pesquisa, isto é, a descoberta ou utilização de leis objetivas e teorias verdadeiras capazes de sistematizar, explicar ou prever. M = a metódica, ou coleção de todos os métodos (frequentemente chamada de forma incorreta de metodologia) utilizáveis na ciência.

A composição precisa de cada uma das nove coordenadas de CIÊNCIA muda ao longo do tempo. A ciência é essencialmente dinâmica. Adicionalmente, a evolução do conhecimento científico é resultado da pesquisa, e não de pressões externas. Estas apenas podem acelerar ou desacelerar um processo de pesquisa que tem dinâmica interna. Outra característica da ciência é que ela constitui um sistema, e cada subsistema dele (por exemplo, física, biologia ou ciência social) está fortemente conectado a algum outro subsistema da ciência. Assim, se uma disciplina não faz contato com outras disciplinas, então não é ciência. Exemplos são parapsicologia e psicanálise.

Alguns dos nove componentes usados para caracterizar a ciência como um todo merecem explicação adicional. A referência à comunidade científica C e às sociedades S que hospedam C nos lembra que a ciência é uma atividade social, e não uma coleção de itens cognitivos que existem por si.

O domínio D da ciência factual compreende tudo o que existe, isto é, o mundo inteiro. Embora certamente existam coisas que estejam de fato além da investigação científica por falta de informação, não há nada que não possa ser estudado cientificamente de jure. Em questão de princípio, o domínio da ciência também inclui, por exemplo, o como e o porquê de sentimentos e emoções subjetivos, bem como as origens e a função da moralidade e da religião, campos de investigação que às vezes se acredita estarem além da compreensão científica.

A perspectiva geral ou ponto de vista G da ciência compreende uma ontologia naturalista (ou metafísica), uma epistemologia realista e um sistema de valores internos (ou endoaxiologia) que é particularmente caracterizado pelo ethos da livre busca da verdade. O sistema interno de valores da ciência inclui valores lógicos como exatidão, sistematicidade e consistência lógica. Inclui valores semânticos como definição de significado (portanto clareza) e verdade máxima (ou adequação das ideias aos fatos). Inclui valores metodológicos como testabilidade e a possibilidade de examinar e justificar os próprios métodos empregados para pôr ideias à prova. Inclui, por fim, valores atitudinais e morais como pensamento crítico, abertura mental (mas não mente vazia), veracidade, atribuição de crédito a quem merece e outros. A endoaxiologia da ciência é frequentemente chamada de ethos da ciência (Merton 1973).

(É claro que alguns cientistas deixam de cultivar um ou mais desses valores. Isso, no entanto, não indica que a endoaxiologia da ciência seja irrelevante ou que a pesquisa científica seja irracional, como sustentaram críticos da ciência. Afinal, até mesmo maus cientistas fazem parte da comunidade científica, a tal ponto que, se eles próprios deixam de perceber suas falhas ou erros, seus pares não hesitam em expor seus defeitos. A autocorreção é uma das marcas da ciência. Também, tais casos apenas mostram quão necessário é tornar explícito o sistema interno de valores da ciência e tornar sua adoção um ideal da educação científica (ver também Siegel 1989).)

A ciência básica é livre de valores apenas no sentido de que não emite juízos de valor sobre seus objetos ou referentes. Isto é, a ciência básica não tem sistema externo de valores ou exoaxiologia. Assim que os objetos da ciência recebem algum valor ou desvalor para certo propósito, chegamos à ciência aplicada ou à tecnologia.

O fundo de conhecimento científico K é um corpo crescente de conhecimento factual, em particular de leis.

A metódica M inclui, em primeiro lugar, o método científico como a estratégia mais geral da pesquisa científica. Como a existência de um método científico geral foi colocada em dúvida por alguns filósofos da ciência, entre eles Popper, devemos afirmar que o método científico pode ser concebido como consistindo da seguinte sequência ordenada de operações cognitivas. Identifique um problema. Busque informação, métodos e instrumentos. Tente resolver o problema com a ajuda desses meios. Se necessário, invente novos meios, produza novos dados ou projete novos experimentos. Derive as consequências de sua solução (por exemplo, previsões). Verifique a solução (por exemplo, tente replicar seus achados por meios alternativos). Corrija a solução, se necessário, repetindo o ciclo. Examine o impacto da solução sobre o corpo de conhecimento de pano de fundo e enuncie alguns dos novos problemas que ela suscita (Bunge 1983a). Métodos menos gerais são, por exemplo, o método experimental e o método estatístico. Finalmente, os métodos específicos consistem em técnicas particulares como, por exemplo, microscopia eletrônica de varredura. Tais técnicas devem ser escrutináveis e objetivas, isto é, devemos saber, ao menos parcialmente, como e por que funcionam.

Religião

Alcançar um consenso sobre a caracterização da religião é tão difícil e controverso quanto no caso da ciência. Adicionalmente, devido à notável variedade de religiões, todo religioso provavelmente objetará que, qualquer que seja a caracterização dada, ela não faz justiça à sua visão religiosa particular. Ainda assim, precisamos nos expor e tentar generalizar. Ao fazer isso, será suficiente dar uma caracterização que abarque as religiões importantes e influentes de nosso tempo, em particular as religiões teístas. Contudo, muitos, se não todos, de nossos argumentos também valerão para religiões não teístas. Deve-se notar, por fim, que não estamos interessados em concepções filosóficas ou teológicas sofisticadas de religião. Também desconsideramos qualquer deísmo filosófico. Também duvidamos que algum vago sentimento religioso cósmico, como expresso por exemplo por Einstein (1934), constitua uma religião em qualquer sentido significativo. Portanto, no que estamos focando é a religião da vida ordinária e seus pressupostos filosóficos ordinários. Afinal, este é o tipo de religião que tem maior impacto nas sociedades em que vivemos.

Em tempos anteriores, as chamadas grandes religiões eram casos claros de ideologias globais. Elas propunham respostas para questões de quase todo tipo, isto é, continham visões de mundo supostamente capazes de acomodar todos os fatos e de ajudar a atingir uma variedade de objetivos culturais, políticos e outros. Hoje em dia, apenas fundamentalistas ainda aderem a uma perspectiva religiosa tão global. A maioria das grandes religiões se ajustou à sociedade moderna e adotou, de acordo com isso, um escopo muito mais modesto, isto é, já não oferece uma visão de mundo que abarque tudo. Reduzida a esse tamanho mais modesto, a religião pode ser analisada como uma 11-upla RELIGIÃO = (C, S, D, G, F, B, P, K, V, A, M), em que C, S, D, G, F, P, K, A e M entram sob os mesmos títulos das coordenadas correspondentes na seção anterior, embora o conteúdo dessas nove coordenadas seja amplamente diferente, como será exposto adiante. A nova coordenada B denota o pano de fundo factual da religião, isto é, o corpo de conhecimento factual admitido pelo grupo de crentes C. E a nova coordenada V denota o sistema externo de valores ou exoaxiologia dos membros de C, isto é, um conjunto de juízos de valor sobre os referentes do discurso religioso.

Na lista acima, C denota um grupo de crentes, que, se bem organizado, pode ser chamado de igreja ou comunidade religiosa. Em contraste com a comunidade científica, que constitui uma comunidade ou sistema internacional genuíno, o conjunto de religiosos não forma uma comunidade internacional tão coesa. Isso ocorre porque os crentes de diferentes credos nem se engajam na busca comum da verdade, nem trocam seus mais recentes achados de insights religiosos, intuições ou revelações. Eles não fazem pesquisa propriamente dita, e a maior parte de suas doutrinas é mutuamente exclusiva. Na ciência, por outro lado, o biólogo, por exemplo, pode muito bem interessar-se pelos resultados de pesquisa física, química ou geológica porque isso pode ter impacto em seu campo científico.

O domínio D da religião compreende, além de todas as partes religiosamente relevantes da natureza e da sociedade, também a sobrenatureza. De particular interesse são, claro, as relações das coisas naturais (especialmente humanos) com entidades sobrenaturais, e vice-versa.

A perspectiva geral G consiste em uma ontologia sobrenaturalista, que é uma coleção de doutrinas sobre o sobrenatural e nossas relações com ele. Entidades sobrenaturais podem ser forças impessoais como karma, ou pessoas mais ou menos antropomórficas como deuses. (Rejeitamos a noção de uma religião naturalista, embora algumas pessoas, por exemplo John Dewey e Julian Huxley, tenham tentado defendê-la.) G usualmente compreende uma epistemologia realista, embora a religião seja consistente com qualquer epistemologia. Por fim, G contém uma endoaxiologia que parece ter apenas um ponto em comum com a ciência, a busca da verdade. Contudo, enquanto a verdade buscada pelos religiosos é absoluta ou última, a verdade científica é parcial ou aproximada. Nem exatidão nem consistência lógica, nem clareza nem testabilidade têm força na religião. Adicionalmente, pode-se afirmar que muitas crenças religiosas só podem ser sustentadas ao se desconsiderar esses valores. De outro modo, não seria possível valorizar o misterioso ou confessar credo quia absurdum. Um valor religioso que é estranho à ciência é a fé (cega), que permite ao religioso sempre recuar para compromisso ou fideísmo quando pressionado por análise racional (Bartley 1984). Por fim, a religião contém um ethos de aceitação e defesa de doutrinas inquestionáveis, isto é, dogmas. Quanto a isso, veja-se o ditado de Agostinho Major est Scripturue uuctoritus quum omnis humuni ingenii cupucitus (Maior é a autoridade da Escritura do que todos os poderes da mente humana) (White 1896), ou a admoestação de Paulo Cuidado para que ninguém vos engane por meio da filosofia e de vãs sutilezas, segundo a tradição dos homens, segundo os rudimentos do mundo, e não segundo Cristo (Col. 2:8).

O pano de fundo formal F da religião contém no máximo lógica intuitiva, nunca matemática. Alguns religiosos estão até preparados para sacrificar a lógica, se necessário, para sustentar certas crenças contraditórias. Conceda-se que alguns teólogos modernos tenham feito uso de ferramentas matemáticas como, por exemplo, o cálculo de probabilidades, em suas tentativas de provar a existência de Deus, ainda assim suas visões certamente não se tornam parte integrante do sistema de crenças da comunidade religiosa C em geral. (Para uma crítica extensa desses argumentos modernos que usam algumas ferramentas da filosofia analítica, ver Martin 1990.)

O pano de fundo factual B da religião contém, no melhor dos casos, conhecimento ordinário, nunca conhecimento científico. Isso ocorre simplesmente porque a maioria das religiões é mais antiga do que a ciência. Algum conhecimento científico pode ser compatível com doutrinas religiosas até certo ponto, e alguns teólogos podem fazer uso de conhecimento científico em certos argumentos, mas ao final isso não deveria ser necessário para a verdade alegada de qualquer doutrina religiosa. Isto é, religiosos podem tentar usar fragmentos de ciência para reforçar suas crenças, nunca para testá-las.

A problemática P pode conter o problema cognitivo de como conhecer o sobrenatural. Mas, no conjunto, consiste em problemas práticos como conduta pessoal e salvação, a relação do crente com o sobrenatural, a vida da igreja e sua relação com o restante da sociedade.

O fundo de conhecimento K é uma coleção fixa, ou no máximo lentamente mutável, de doutrinas e crenças não testáveis, transmitidas por tradição oral ou por escrituras sagradas. Qualquer mudança em crenças religiosas que possa parecer ocorrer não se deve a fatos recém-descobertos, isto é, pesquisa, mas é quase inteiramente resultado de (a) uma mudança na exegese e interpretação de doutrinas tradicionais, que, se tomadas literalmente, muitas vezes são intragáveis para pessoas modernas, ou (b) disputas, ou até guerras, entre facções rivais na mesma comunidade religiosa. Portanto, quaisquer mudanças substanciais no sistema de crenças se devem à autoridade ou à influência externa, não à pesquisa. Se ocorre pesquisa genuína, como investigação histórica, essa pesquisa não é realizada por meios religiosos, mas científicos, ainda que conduzida por teólogos. De acordo com isso, deve ser considerada uma influência externa.

O sistema externo de valores V é encabeçado pelas crenças de que alguma entidade sobrenatural (o divino) é o valor mais alto, e de que o dever supremo dos humanos é obedecê-la e adorá-la. A exoaxiologia também contém juízos de valor sobre objetos naturais. Isto é, certas coisas, animais, outros seres humanos, ou seus comportamentos, respectivamente, podem ser julgados como bons ou maus.

Os objetivos A dos crentes em C são antes de tudo práticos. Adicionalmente, eles são, em última instância, embora em grande parte tacitamente, egoístas, na medida em que consistem em alcançar vantagem pessoal como salvação ou vida eterna (individual ou cósmica). Obedecer e adorar o divino, ou viver uma vida virtuosa, embora seja o objetivo explícito da pessoa religiosa, é, no fim, apenas um meio para alcançar as bênçãos esperadas do sobrenatural. Toda religião é, em última instância, antropocêntrica.

A metódica M é uma coleção de práticas, como oração, encantamento, jejum, meditação e outros rituais que supostamente conectam seres humanos ao sobrenatural. Na medida em que um objetivo cognitivo é perseguido, a pessoa religiosa pode usar intuição, contemplação, meditação ou revelação. Não há uso do método científico em geral, nem uso de técnicas científicas específicas na religião. (Para exemplos adicionais, ver Clements 1990.)

Por que a religião é incompatível com a ciência

Até aqui listamos várias diferenças entre ciência e religião. Uma mera diferença, no entanto, não é necessariamente uma incompatibilidade. A tal ponto que é amplamente sustentado que ciência e religião, embora diferentes, são ou compatíveis ou até mutuamente complementares, na medida em que se ocupam de diferentes níveis de realidade (seja lá o que isso for), ou talvez de mundos completamente diferentes, por exemplo um mundo transcendental, no qual o mundo natural estaria de algum modo incluído (Kanitscheider 1993). Outros autores sustentam que, enquanto a ciência lidaria com causalidade, a religião se ocuparia de significado (Rolston 1987). Se tudo isso fosse realmente o caso, talvez de fato não houvesse conflito. Ainda assim, há conflito. Se existe qualquer sentido em uma crença religiosa que vá além de apenas assumir um mundo transcendental que não faz contato com o mundo natural, e que vá além de meros sentimentos subjetivos ou de uma visão meramente pragmatista da religião, o domínio religioso deve sobrepor-se ao científico. Apenas assim os humanos podem ser conectados a um nível diferente de realidade, por exemplo a um domínio sobrenatural ou espiritual. Sustentamos que o ponto principal da crença religiosa da maioria dos religiosos consiste em assumir, explorar, encontrar ou estabelecer alguma relação entre o sobrenatural e eles próprios. Como o religioso faz parte do mundo natural, qualquer suposição desse tipo equivale a fazer uma afirmação cognitiva sobre o mundo. Assim que tal afirmação cognitiva é feita, a religião necessariamente entra em conflito com a competência científica.

Incompatibilidades doutrinárias

Depois de perder uma batalha após outra contra o progresso científico (White 1896), muitos religiosos se tornaram liberais. Isto é, pararam de combater a ciência e reconheceram a competência desta para lidar com a maior parte dos assuntos mundanos. Não devemos, contudo, esquecer os fundamentalistas. Aparentemente, não restariam conflitos doutrinários entre ciência e religião. Muitas teorias científicas, como as da física quântica, do eletromagnetismo, da tectônica de placas ou da imunologia, não criam problemas para religiosos liberais. Sustentamos, no entanto, que um choque entre teorias científicas e crenças religiosas inevitavelmente ocorre quando nos aproximamos da área mencionada de sobreposição entre interesses científicos e religiosos. Isso vale, por exemplo, para respostas às questões sobre a evolução do universo e, em particular, a evolução da vida e de Homo sapiens, a natureza da mente, a existência de vida após a morte, e as origens e funções sociais da religião. As respostas a essas questões determinam se se obtém uma visão de mundo científica ou não científica. Examinemos brevemente esses exemplos.

Reconhecidamente, hoje em dia a evolução é negada por completo apenas por fundamentalistas, e nos Estados Unidos por aproximadamente metade da população adulta. Porém, por mais liberais que sejam, religiosos não podem admitir que a evolução tenha sido um processo puramente natural (ver também Rachels 1991). Se forem consistentes, devem adotar ao menos um ponto de vista teleológico mínimo (ou de design), isto é, devem postular que o processo evolutivo foi guiado de cima e que tem um propósito definido, particularmente estabelecer uma relação entre humanos e alguma entidade sobrenatural, por exemplo uma divindade. O postulado mínimo seria assumir que as coisas foram dotadas de uma enteléquia por um criador sobrenatural. A suposição máxima consistiria no ocasionalismo, que encontraremos novamente em seguida. Ao adotar essa postura teleológica e antropocêntrica, o religioso distorce por completo qualquer teoria científica da evolução, seja cósmica ou biológica. Esta também é a principal razão pela qual uma antropologia religiosa deve permanecer eo ipso não científica. Em princípio, ela jamais pode coincidir com uma antropologia em sintonia com a biologia evolutiva e com as ciências sociais (ver, por exemplo, Hernegger 1989).

As noções religiosas amplamente aceitas de vida após a morte e reencarnação pressupõem a existência de uma substância imaterial ou espiritual que sobrevive à morte do corpo, seja ela chamada de mente, seja chamada, para além da mente, de alma. Nem a neurobiologia nem a psicologia fisiológica admitem entidades imateriais. Elas consideram a mente um conjunto de funções cerebrais (ver, por exemplo, Bindra 1976, Bunge 1980, Hebb 1980). Se for assim, então as funções cerebrais cessam com a morte, isto é, não pode haver nem vida após a morte nem reencarnação.

Em princípio, ao menos o cristão pode evitar esse problema adotando a visão de Joseph Priestley (1776), que se resume às teses de que (a) funções mentais são funções cerebrais, de modo que cessam na morte, mas (b) Deus, sendo onipotente, pode ressuscitar os mortos, corpo e mente, no Dia do Juízo. Enquanto (a) coincide com o conhecimento científico, (b) entra em conflito com a ciência no nível metafísico porque recorre a milagres.

Reconhecidamente, o problema mente-corpo é complexo e ainda altamente controverso entre neurocientistas e filósofos. Sustentamos, contudo, que apenas a hipótese de que a mente é um conjunto de funções cerebrais é uma hipótese científica (Bunge 1980). Qualquer dualismo mente-corpo, ou pior, alma-corpo, é uma suposição gratuita e não testável. Esta é a razão pela qual nenhuma entidade imaterial ocorre como referente em teorias neurobiológicas. Quando cientistas falam de uma mente imaterial ou de uma alma, envolvem-se em especulação filosófica ou teológica, não em ciência (ver, por exemplo, Eccles 1980). Afinal, preconceitos filosóficos e teológicos ainda pesam fortemente na controvérsia sobre o problema mente-corpo.

Uma incompatibilidade doutrinária conspícua entre ciência e religião é constituída pela resposta à questão das origens da religião. Se forem consistentes, religiosos têm de assumir que seu sistema de crenças se originou do contato, físico ou espiritual, com entidades sobrenaturais em algum momento da história humana. Em contraste marcante com essa visão, a história, a sociologia e a psicologia da religião constataram que entidades religiosas são apenas produto da imaginação humana, a tal ponto que quase toda sociedade, ao menos desde a revolução neolítica, criou sua própria religião ou modificou crenças religiosas tomadas de outras sociedades. Adicionalmente, como Feuerbach já suspeitava, mostrou-se que em muitos casos o Olimpo de uma religião é uma representação tardia da estrutura social (ver, por exemplo, Frankfort et al. 1949, Durkheim 1972, Hernegger 1989).

Assim, a ciência de fato tem algo interessante a dizer sobre a religião, a saber, que seus mitos estão na mesma categoria epistemológica que as fábulas de Esopo e da Disney. A principal diferença entre mitos religiosos, de um lado, e ficções poéticas ou cinematográficas, de outro, é social. Os primeiros costumavam desempenhar alguma função social, por exemplo coesão, ao passo que as últimas têm apenas algum valor subjetivo, por exemplo estético. Em outras palavras, enquanto a religião pode se dar ao luxo de ignorar a ciência, a ciência conhece e explica a religião. Não surpreende historicamente, então, que a religião tenha se adaptado à ciência, e não o contrário (ver novamente White 1896).

Concluímos que o grau de incompatibilidade doutrinária entre ciência e religião depende da distância em relação a uma interpretação literalista das doutrinas religiosas, em particular das escrituras sagradas. O fundamentalista tende a rejeitar totalmente a ciência se ela contradiz seus dogmas. Se não há conflito, a ciência é aceita sob auspícios instrumentais. Um exemplo bem conhecido é dado pelos criacionistas, que combatem biologia evolutiva, paleontologia, geologia e outras ciências históricas, mas fingem argumentar cientificamente. Claramente, seus argumentos são exemplos de pseudociência (ver, por exemplo, Kitcher 1982, Siegel 1984, Mahner 1986, 1989, 1990). Religiosos liberais tendem a não ver conflito algum entre ciência e religião. Contudo, se suas crenças supostamente contêm ao menos algumas afirmações verdadeiras sobre o mundo, acabarão por encontrar algumas das incompatibilidades listadas anteriormente. Afinal, a diferença entre religião fundamentalista e liberal é apenas de grau, não de tipo.

Incompatibilidades metafísicas

Mesmo que não houvesse conflitos na descrição factual da realidade, ainda haveria incompatibilidades em um nível mais profundo, o conjunto de pressupostos metafísicos ou ontológicos da ciência e da religião. Como afirmado anteriormente, a ontologia da ciência é naturalista, isto é, nem entidades sobrenaturais nem eventos milagrosos ou sem lei figuram em uma metafísica científica.

Ora, naturalismo não é necessariamente idêntico a materialismo, mas é, antes de tudo, o oposto de sobrenaturalismo. Um idealista, que acredita que nenhum objeto real é material, poderia ao mesmo tempo ser naturalista. Como idealistas plenos são raros hoje em dia, podemos desconsiderar essa opção. A maioria das pessoas admite que alguns objetos reais são materiais enquanto outros são imateriais, o que, no entanto, não é o mesmo que sobrenatural. Por exemplo, algumas pessoas sustentam que objetos matemáticos, informação e programas de software são entidades imateriais de algum modo, embora certamente não sobrenaturais. Contudo, como ninguém jamais apresentou uma concepção satisfatória de como objetos materiais e imateriais poderiam interagir de forma concebível, fazemos a afirmação mais forte de que o naturalismo da ciência é uma forma de materialismo (Bunge 1981).

O materialismo afirma que todos os objetos reais são materiais, o que não é o mesmo que físicos. Uma versão moderna do materialismo não considera material apenas um campo eletromagnético ou um fóton, mas também uma família ou uma sociedade (Bunge 1977, 1979a, 1981). Quanto às ideias, o materialista pode considerá-las classes de equivalência de processos cerebrais, isto é, construtos. Como, para o materialista, processos não são separáveis de coisas, um objeto ficcional ou construto não tem existência autônoma. Cérebros que pensam, e não o que pensam, são reais. O mesmo vale para a estrutura de coisas ou sistemas complexos. Assim, por exemplo, um programa de software não existe em si e por si. O que realmente existe são sistemas estruturados concretos, por exemplo um programador, um computador e um disquete. Essas coisas estruturadas podem interagir e, portanto, provocar mudanças umas nas outras, isto é, terão propriedades diferentes, portanto estruturas diferentes, após sua interação. Nenhuma entidade imaterial é necessária para explicar isso, e nem poderia explicar isso, porque interação não está definida para objetos imateriais.

Infelizmente, materialismo é frequentemente confundido com fisicalismo ou materialismo redutivo (ver, por exemplo, Settle 1990). Contudo, também existe o materialismo emergentista, que não apenas reconhece novidade qualitativa, mas também admite que há vários níveis de organização como o físico, o químico, o biológico, o social e o tecnológico (Bunge 1979a, Blitz 1992). Como entidades ou sistemas complexos pertencentes a esses diferentes níveis possuem propriedades que as partes de que são compostos não possuem, isto é, as chamadas propriedades emergentes, sistemas em níveis diferentes não precisam ser ontologicamente nem epistemologicamente redutíveis a entidades de níveis inferiores, isto é, às suas partes, como sustenta o fisicalismo. Portanto, não há necessidade de rejeitar o materialismo apenas porque o fisicalismo está errado.

Como a tese de que a metafísica da ciência é materialista pode ser melhor justificada. Antes de tudo, pode-se tentar tornar explícitos os pressupostos ontológicos tácitos das teorias científicas. Para esse fim, não é recomendável apenas entrevistar cientistas, isto é, perguntar-lhes que filosofia acreditam estar pressuposta por suas hipóteses ou teorias. Com relação a físicos teóricos, Einstein deu o seguinte conselho. Não ouça suas palavras, fixe sua atenção em seus atos (1934, p. 30). Se fizermos isso com cientistas em geral, e também fixarmos nossa atenção em teorias, não apenas em atos, pode-se mostrar que muitos cientistas, ao fazer ciência e não filosofia, são infiéis às próprias filosofias. Por exemplo, não há menção a Deus nas equações de movimento de Newton, e Ernst Mach, que sustentava uma ontologia e epistemologia sensualistas, presumivelmente tomava por certo que seus instrumentos não desapareciam quando ele deixava seu laboratório (Bunge 1983b, ver também Woodger 1929). Em 1931, Wolfgang Pauli, embora aderisse a uma filosofia positivista-operacionista, postulou o neutrino, cuja existência era então meramente hipotética, isto é, era indetectável por quaisquer meios operacionais requeridos por sua própria filosofia para ser um conceito significativo (Vollmer 1990). Consequentemente, o filósofo da ciência que deseja reconstruir a ontologia da ciência deve examinar as teorias inventadas ou usadas por cientistas, e não a biografia destes ou sua filosofia de fim de semana. Se isso é feito, não se encontram entidades imateriais ou sobrenaturais como referentes de teorias científicas (ver, por exemplo, Burtt 1932, Bunge 1967).

Isso não surpreende porque cientistas valorizam o famoso princípio de Ockham entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem, ainda que nem sempre o cumpram. Assim, a metafísica mínima com que cientistas precisam começar é o naturalismo materialista. Se quiserem admitir entidades sobrenaturais além das naturais, como fazem religiosos, enfrentam o seguinte problema. Se desconsiderarmos o problema intransponível do como, resta a pergunta de quando e onde devemos assumir que ocorre uma interação entre entidades naturais e sobrenaturais. Afinal, há apenas duas posições que não são arbitrárias. Uma é, claro, o naturalismo, que não admite quaisquer entidades sobrenaturais. A outra é o ocasionalismo à la Malebranche ou Geulincx. O ocasionalismo sustenta que a matéria em si é causalmente ineficaz e que Deus (ou, em princípio, qualquer outra entidade sobrenatural) é a causa única de todo evento ou mudança no universo. Para um estudo detalhado de causalidade, ver Bunge 1979b. Assim, para sua conservação e ação, o mundo material ou natural necessita da sobrenatureza ontologicamente anterior em qualquer momento do tempo. Claramente, essa posição tem consequências indesejáveis para a ética, por exemplo como pode haver livre-arbítrio e, portanto, pecado, se Deus é a causa de tudo, de modo que o ocasionalismo mal atraiu adeptos. Nem mesmo fundamentalistas provavelmente o subscreveriam.

Uma metafísica religiosa que não aceita o ocasionalismo precisa propor uma via média entre naturalismo e ocasionalismo. Qualquer compromisso que apresente, no entanto, será julgado pelo crítico naturalista como um dualismo ontológico e explicativo arbitrário, pois ele não quer acrescentar entidades, ademais inescrutáveis, à sua ontologia sem boas razões para fazê-lo. Afinal, toda tentativa de provar a existência de entidades sobrenaturais, em particular deuses, falhou até agora (Russell 1967, Smith 1979, Mackie 1982, Martin 1990). Portanto, enquanto uma compreensão científica do mundo for possível por meio de uma metafísica materialista, não há razão para complicá-la com entidades gratuitas. Particularmente porque a história da ciência mostra que a ciência só foi possível depois que entidades sobrenaturais foram eliminadas de sua ontologia.

E quanto aos cientistas que também mantêm crenças religiosas. O caso, por exemplo, de Newton e Faraday não prova que uma perspectiva científica e uma perspectiva religiosa sejam compatíveis. De modo algum. Trata-se de mero argumentum ad hominem, no mesmo nível de um comercial exibindo um atleta endossando uma marca de tabaco. Tudo o que isso mostra é que a consistência do sistema total de crenças de alguém é difícil de alcançar, particularmente em meio a uma sociedade em que a religião organizada exerce formidável poder cultural e político. A questão da compatibilidade entre ciência e religião é matéria de metodologia e metafísica, não de história ou biografia. Queremos saber se as duas são compatíveis de jure, independentemente dos compromissos que indivíduos possam construir.

Quanto a Newton, por exemplo, ele certamente foi fortemente motivado e inspirado por suas crenças religiosas, e sua concepção de espaço absoluto foi de fato sustentada e influenciada por consideração teológica, um fato, no entanto, que tornou inconsistentes suas reflexões sobre, e não sua teoria de, espaço absoluto (Burtt 1932). Não surpreende, então, que a teologia estimada de Newton tenha sido rapidamente descascada por todas as mãos competentes que puderam alcançá-lo (Burtt 1932, p. 296). Adicionalmente, no que diz respeito a suas teorias puramente científicas, Deus não constitui variável em nenhuma delas. Para uma axiomatização da mecânica clássica, ver Bunge 1967. O argumento dos cientistas religiosos falha porque confunde a distinção entre contexto de descoberta e contexto de justificação. Como Popper poderia dizer, se uma crença religiosa, uma visita à sauna ou cheirar cocaína estimula a descoberta científica, isso não tem relação com o status metodológico de uma hipótese.

Esta, então, é a lição que deveria ser ensinada quanto às crenças religiosas de grandes cientistas, e de cientistas comuns também. Uma metafísica religiosa pode ter motivado e inspirado fortemente cientistas do ponto de vista psicológico. Do ponto de vista heurístico, pode ter sido inspirador buscar o plano de criação da divindade, isto é, exibir legalidade e ordem na natureza. Do ponto de vista metodológico, porém, isto é, quanto ao contexto de justificação, a situação é completamente diferente. Ou os ingredientes sobrenaturais na metafísica desses antigos cientistas nunca foram efetivamente usados, particularmente na física. Ou, se foram usados, como na biologia dos tempos da teologia natural quanto à criação, foram consistentemente eliminados desde então. O mesmo vale para entidades imateriais, embora naturais, como a enteléquia ou o élan vital postulados pelo vitalismo. Assim, ainda que ciência e religião pudessem ser mostradas como mutuamente compatíveis no tempo de Newton, isso não justificaria a conclusão de que ciência contemporânea e religião ainda são metafisicamente compatíveis. De fato, não são.

Incompatibilidades metodológicas e atitudinais

Um dos principais requisitos metodológicos para que uma hipótese ou teoria seja considerada científica é sua testabilidade. Testabilidade é, antes de tudo, questão de princípio, não de prática. Isto é, o que importa para que uma hipótese seja considerada científica é a possibilidade de dizer o que contaria como evidência positiva ou negativa a favor dela ou contra ela. Se isso é impossível, temos de suspender juízo quanto à sua verdade ou falsidade. Por exemplo, a hipótese do neutrino mencionada anteriormente não era testável por razões práticas, isto é, técnicas, quando proposta em 1931, e permaneceu nesse estado até 1956. Porém, era possível dizer desde o início o que contaria como evidência para a existência dessa partícula, de modo que detectores adequados puderam ser eventualmente projetados e construídos. Em suma, evidência, além da compatibilidade com o corpo de conhecimento bem confirmado, é o árbitro da justificação cognitiva na ciência.

Sem dúvida, esse não é o caso na religião. Quando se faz alusão à testabilidade de convicções religiosas, trata-se de um caso de truque terminológico. De fato, no contexto da filosofia da religião, testabilidade nada tem a ver com testabilidade científica porque ao mesmo tempo se admite que testabilidade nesse contexto significa testabilidade experiencial ou existencial, não empírica (Rolston 1987). Ainda assim, subjetividade é incompatível com testabilidade, que supostamente deve ser objetiva.

A razão pela qual crenças religiosas são não testáveis é que entidades sobrenaturais são inescrutáveis e inacessíveis por princípio. Faça o que fizer, você não pode confirmar nem refutar uma hipótese que explica um evento assumindo, por exemplo, uma causalidade ocasionalista. Assim, explicações sobrenaturais são explicações para tudo, isto é, explicam tudo porque são consistentes com qualquer coisa que se descubra ser o caso. Por exemplo, toda evidência contra uma narrativa criacionista da origem do mundo não pode refutar a alegação de que Deus criou o mundo há apenas três minutos, ou há 6000 anos, ou há 5 bilhões de anos, com propriedades que indicam uma história que ele nunca teve, a fim de testar a força da fé humana (ver também Mahner 1989).

Claramente, essa linha de raciocínio, que por sinal foi proposta seriamente por Chateaubriand e Gosse no século XIX (White 1896), será ridicularizada pela maioria dos religiosos liberais. Mas também o religioso mais liberal enfrenta muitos casos em que evidência negativa não conta contra artigos de fé. Certamente o exemplo mais famoso é o problema do mal (ver, por exemplo, Smith 1979, Mackie 1982, Clements 1990, Martin 1990). Por maior que seja a quantidade de mal e miséria neste mundo, a maioria dos cristãos manterá o conceito de um Deus onipotente, onisciente e onibenevolente. Embora isso seja inconsistente, é por outro lado psicologicamente atraente, porque o apelo a alguma razão superior, ainda que mal compreendida, para a existência do mal oferece ao mesmo tempo uma solução para o problema do mal (Suchting 1994). É por isso que paradoxo e inconsistência são chamados de mistério na religião.

Outra incompatibilidade metodológica entre ciência e religião é a dependência desta última de certos métodos de cognição como intuição, revelação ou experiência religiosa. Sua característica é que são procedimentos inescrutáveis, portanto puramente subjetivos. Assim, se tais revelações ou experiências são contraditórias, não há possibilidade de decidir qual das alternativas é verdadeira. De um ponto de vista metodológico, então, não são métodos de forma alguma. No entanto, sejam tais procedimentos endossados ou não, religiosos sempre podem recuar para a fé quando desejam contornar análise racional e crítica adicional. A diferença entre visões religiosas fundamentalistas e mais liberais está apenas no ponto em que tal recuo ao fideísmo ocorre. Para uma análise detalhada de estratégias para proteger doutrinas ideológicas de crítica, ver Albert 1981.

Enquanto a fé dos religiosos, isto é, o descaso e o desrespeito pela evidência, é celebrada como virtude em sua comunidade de crença, supõe-se que cientistas reconheçam que convicção pessoal ou certeza psicológica não substituem justificação cognitiva. Esta só pode ser alcançada por evidência. Agora, o crítico pode tentar responder que a história da ciência indica que muitos cientistas também se apegam a suas hipóteses de modo irracional, que acreditam nelas e tentam protegê-las contra evidência negativa. Concedido. A diferença, no entanto, é que pensamento crítico e justificação cognitiva por evidência empírica pertencem aos ideais da comunidade científica. Se um cientista em particular não cumpre esse ideal, ele será criticado por seus pares, não elogiado. E se uma hipótese não é aceita pela comunidade científica, porque há evidência negativa demais contra ela e talvez alternativas melhores disponíveis, ela não entrará no fundo de conhecimento científico.

Outra crítica à atitude religiosa foi levantada por Clements. Para a maioria dos sobrenaturalistas, se realidades sobrenaturais pudessem ser compreendidas pelo uso pleno da metodologia científica, ou de algo análogo a ela, elas deixariam de ter sua significação religiosa especial. Mistério não é simplesmente algo encontrado por sobrenaturalistas, é, para eles, essencial para a vida religiosa. Compreensão plena de assuntos divinos, se fosse possível, tornaria coisas divinas mundanas e portanto incapazes de sustentar sentimentos religiosos de reverência (1990, p. 134).

Assim, religiosos estão em um dilema. De um lado, precisam fazer ao menos algum conjunto de afirmações cognitivas, por exemplo sobre natureza e existência humana, para relacionar o sobrenatural aos assuntos humanos. De outro lado, não podem se interessar por conhecimento em excesso porque isso poderia ameaçar a profundidade de seus sentimentos religiosos. Consequentemente, a atitude do religioso, ao contrário da atitude do cientista, aprovará ignorância deliberada.

Conclusão

Deve ficar claro, pelas considerações anteriores, que se um método religioso fosse aplicado na ciência, e o método científico na religião, o resultado seria destruição mútua completa. Ciência e religião não são apenas metodologicamente diferentes, mas incompatíveis. O mesmo vale para a metafísica e o ethos de ciência e religião. Por fim, na medida em que religião faz algumas afirmações cognitivas sobre o mundo, também permanecerão incompatibilidades doutrinárias entre religião e ciência. Assim, é claramente falso que ciência e religião não estejam em conflito ao menos em um nível profundo (O’Hear 1993). Na verdade, é justamente nos níveis mais profundos que surgem os conflitos mais conspícuos.

Ciência e religião só podem coexistir se uma delas for distorcida. Por exemplo, pode-se adotar uma visão fenomenalista-positivista ou instrumentalista da ciência, como fizeram, por exemplo, Cardeal Bellarmino, Karl Barth, Paul Tillich ou Pierre Duhem (Bartley 1984, ver também Bunge 1979b, Vollmer 1990). Ou pode-se distorcer a religião adotando uma postura meramente pragmatista, ou tratando todas as suas doutrinas como mera alegoria ou poesia sem qualquer conteúdo cognitivo ou de verdade.

Quaisquer concepções engenhosas de religião que filósofos da religião ou teólogos tenham elaborado, sustentamos que a pessoa religiosa média acredita que tanto ciência quanto religião visam fazer afirmações verdadeiras sobre o mundo. Enquanto o naturalista sustenta que a ciência é onicompetente em assuntos cognitivos (Bunge 1983b, Tuomela 1985), o religioso precisa postular uma área em que a religião é competente e a ciência não. Portanto, a competência atribuída à ciência, ou à religião respectivamente, depende da liberalidade do sistema de crenças do religioso. Concluímos, então, que quem deseja formar uma visão de mundo abrangente e consistente deve optar por uma perspectiva religiosa ou por uma perspectiva científica.

Algumas consequências para a educação

Mesmo em sua capacidade de ser treinado, o homem supera todos os animais. Muçulmanos são treinados para orar cinco vezes ao dia com o rosto voltado para Meca e nunca deixam de fazê-lo. Cristãos são treinados para fazer o sinal da cruz, curvar-se e fazer outras coisas em certas ocasiões. De modo geral, a religião é a obra-prima do treinamento, isto é, a capacidade de pensar. E, como sabemos, não se pode começar cedo demais. Não há absurdo algum, por mais evidente que seja, que não possa ser firmemente implantado na mente de todos, desde que se comece a inculcá-lo antes dos seis anos de idade, repetindo-o constantemente com grande solenidade. Pois o treinamento do homem, como o dos animais, só é plenamente bem-sucedido na primeira infância. (Arthur Schopenhauer, “Psychological Remarks”, seção 344, p. 603)

Se as visões religiosa e científica são mutuamente incompatíveis, disso realmente se segue que educação religiosa e educação científica também são mutuamente excludentes. Afinal, se cientistas conseguem fazer boa ciência apesar de manter crenças religiosas, ou apesar de terem sido submetidos a educação religiosa, por que a educação religiosa seria indesejável. Alguém poderia, por exemplo, ainda defender, como se faz com frequência, que educação religiosa é parte necessária da educação moral. Ainda assim, essa possível objeção não resiste ao exame.

Antes de tudo, foi amplamente demonstrado, desde Platão, que religião não pode ser base da moralidade, não obstante o segundo Kant (ver, por exemplo, Nowell-Smith 1967, Mackie 1977, Singer 1979, Smith 1979, Bunge 1989a, Rachels 1991, bem como a revista Free Inquiry). Consideremos apenas um dos muitos argumentos em favor dessa tese, que tem alguma relação com educação religiosa, e restrinjamo-nos ao cristianismo, por ser talvez a forma de religião mais familiar a autores e público.

Por mais diferente que a educação religiosa possa ser entre países cristãos e dentro deles, a Bíblia tende a ser usada, direta ou indiretamente, como fonte de orientação moral. Isso impõe um problema particular para professores e estudantes. Como é bem conhecido, a Bíblia não contém apenas alguns preceitos morais louváveis, mas também muitas atrocidades tremendamente repugnantes. Então o que o estudante deve aprender de um modelo moral contraditório, como o exibido, por exemplo, pelo mandamento divino de não matar, de um lado, e pela defesa da pena de morte, muitas vezes na forma de punição coletiva ou até genocídio, de outro. E Jesus, embora geralmente considerado o bom por excelência, ameaça pecadores com punição eterna no inferno, embora devesse saber que o pecado humano só pode ser finito. Outra inconsistência moral é exemplificada pela morte de uma manada de porcos causada por Jesus ao expulsar espíritos malignos para dentro deles (Lucas 8:32-33). Adicionalmente, Jesus ordenou a seus seguidores que abandonassem suas famílias (Mateus 19:29), e prometeu que a todo aquele que tem será dado mais (Mateus 13:12 e 25:29, Marcos 4:25, Lucas 8:18 e 19:26).

Se a divindade, como retratada pela Bíblia, é a fonte última da moralidade, então o crente, se for consistente, deveria aceitar como obrigatórios todos os mandamentos, recomendações ou modelos morais da Bíblia. Mas não é isso que observamos, nem mesmo entre fundamentalistas. O que observamos é uma leitura altamente seletiva da Bíblia. Isto é, as partes moralmente aceitáveis são usadas, ao passo que as moralmente inaceitáveis são ignoradas, suavizadas ou explicadas por exegese apologética. Essa estratégia mostra com clareza que o juízo moral é anterior à leitura bíblica e à educação religiosa, porque de outro modo tal seleção não seria possível. O padrão moral de nossa sociedade moderna, que em grande medida se deve ao desenvolvimento filosófico desde o Iluminismo, e não a qualquer evolução interna de sistemas religiosos tradicionais, é projetado de volta sobre a Bíblia, de modo que injunções moralmente aceitáveis possam ser redescobertas nela e tomadas como originárias do divino (Buggle 1992). Eisogese foi apropriadamente chamado o talento de extrair de um texto os interesses que nele se colocam (Smith e Hoffmann 1989, p. 241).

Adicionalmente, a estratégia de leitura seletiva da Bíblia revela outro caso de incompatibilidade entre atitude e sistema de valores religiosos, em contraste com os científicos. Enquanto estudantes de religião são encorajados a selecionar as evidências admitidas por sua comunidade de crença, cientistas cometem falta grave se usam evidência seletiva. Espera-se que cientistas sigam a evidência aonde ela os leve. Isso pode até conduzir à rejeição de uma hipótese favorita. Cristãos, por outro lado, em geral não rejeitam a Bíblia como guia moral, pois lhes é permitido escolher os itens favorecidos por sua comunidade de crença particular. É desnecessário dizer que a multiplicidade de grupos e filiações religiosas indica claramente a arbitrariedade dessa atitude.

Outro argumento deve ser apresentado contra a educação religiosa como forma de educação moral. Os objetivos de uma educação moral moderna compatível com a educação científica incluem adquirir a atitude e a capacidade de modificar princípios morais à luz de nova experiência, conhecimento e insight (Martin 1991). Esse objetivo é certamente perpendicular à atitude religiosa diante de normas morais. Se normas morais são dadas por Deus, elas não podem ser questionáveis nem modificáveis. Religiosos só podem obedecê-las ou desobedecê-las, isto é, no máximo são autonomamente comportamentais. Se religiosos alterassem certas regras morais, admitiriam, ao menos tacitamente, que a divindade não é a fonte dessas regras, e que seres humanos são moralmente autônomos.

Os exemplos anteriores conduzem a um dos principais argumentos contra a educação religiosa. Admitimos que o cientista que mantém crenças religiosas pode ser capaz de lidar com as incompatibilidades metafísicas e metodológicas envolvidas, embora apenas ao preço da inconsistência. No entanto, se alguém se preocupa com a educação do público, então o ensino da atitude e do sistema de valores religiosos só pode ter efeitos prejudiciais para a adoção de uma visão científica abrangente e de uma atitude crítica. Pois, (a) se ter fé sem evidência, ou mesmo contra a evidência, é ensinado como virtude, (b) se a suspensão do pensamento crítico é, ao menos tacitamente, ensinada como admissível sempre que conveniente para aceitar e salvar uma crença, (c) se mito ou ficção não é distinguido de hipótese confirmada, e (d) se a aceitação de um sistema moral, geralmente anacrônico, baseado em autoritarismo, é encorajada, então isso provavelmente é um fator considerável para que muitas pessoas em todo o mundo ainda caiam nas mãos de obscurantistas, charlatães e excêntricos, como, por exemplo, adeptos New Age, astrólogos, médicos charlatões, filósofos irracionalistas e, pior, políticos fanáticos e fomentadores de guerra (Kurtz 1986, Bunge 1989b). Afinal, os que estão no poder nunca se interessaram de verdade por um povo crítico demais. Adicionalmente, diante dos problemas sociais, econômicos, ambientais e morais sem precedentes de nosso mundo, a atitude religiosa pode levar pessoas a buscar orientação moral e prática em fontes onde não pode haver resposta, isto é, sistemas de crença não científicos e autoritários, antigos ou novos (ver também Bunge 1989a). Pior, pode levar pessoas a se contentarem com inação quando ação seria necessária. Por exemplo, recorrer a métodos religiosos de ação, como oração, é meio profundamente inadequado para mudar o mundo.

Por fim, pode-se suspeitar que a maioria das religiões tradicionais, ainda que liberais em determinado momento, contribua para fornecer uma fonte contínua, ainda que latente, de autoritarismo, intolerância e visões antidemocráticas, como sugere o ressurgimento ocasional de grupos fundamentalistas em várias partes do mundo (ver também Russell 1967). A razão é que os valores de uma sociedade moderna, esclarecida, pluralista e democrática simplesmente não podem ser encontrados em doutrinas religiosas antigas, exceto talvez por eisegese, nem atribuídos a uma visão religiosa. Sustentamos que a religião só permanecerá liberal enquanto for contida pela ciência e pelo secularismo esclarecido. Por essa razão, religião e ciência só podem coexistir em trégua, não em paz.

Essa tese é exagerada. Não negamos que muitas pessoas religiosas tenham sido motivadas e inspiradas por suas crenças a realizar trabalho social e cultural admirável, incluindo trabalho científico, ainda que com ressalvas importantes em Russell 1967. Mas muitas pessoas religiosas também foram motivadas por suas crenças a perseguir e matar milhões de outras pessoas, igualmente religiosas, pagãos, hereges, bruxas e correligionários. Como, na maioria das vezes, a religião é apresentada sob uma luz geral positiva, pareceu apropriado contrapor essa apresentação seletiva com uma apresentação mais crítica. Ao fazer isso, nosso objetivo foi apontar onde ciência e religião entram em conflito, no nível doutrinário, metafísico, metodológico e atitudinal. Como educação científica, bem como educação moral e religiosa, supostamente devem não apenas transmitir conhecimento proposicional, mas também suscitar e desenvolver certa atitude ou mentalidade em nossas crianças (ver, por exemplo, Bunge 1989b, Martin 1991), chegamos à conclusão de que, quanto à incompatibilidade entre atitude científica e atitude religiosa, uma educação religiosa, particularmente em idade precoce, é obstáculo muito eficaz ao desenvolvimento de mentalidade científica.

Note-se que, ao defender essa tese, não afirmamos que educação religiosa seja obstáculo necessário ao desenvolvimento de mentalidade científica. Todo cientista com educação religiosa, incluindo o autor mais jovem, é prova viva do contrário. Ainda assim, educação religiosa é impedimento no sentido de que precisa ser superada, reprimida ou esquecida para que uma mente científica se desenvolva. No mínimo, a pessoa em questão precisa, ao preço da inconsistência, ser capaz de ignorar sua metafísica religiosa, seu sistema de valores e sua atitude para fazer ciência, e enquanto faz ciência.

Tudo isso é claro que possível. Mas educação religiosa também é obstáculo no sentido estatístico, já que a maioria das pessoas não consegue superar doutrinação da primeira infância. Nesse sentido, a declaração de Schopenhauer acima está correta. Então por que devemos expor nossas crianças a uma educação que precisa ser abandonada, ou ao menos ignorada, de qualquer modo. E por que devemos expor nossas crianças a uma educação que falha em prover educação moral e, pior, pode até impedir o desenvolvimento moral (Clouse 1985, Clark 1994). Em suma, sustentamos que só podemos fazer progresso social e moral abandonando a educação religiosa.

Algumas consequências para a política educacional

De um ponto de vista científico e secular, pode-se facilmente lamentar a quantidade de educação religiosa, tácita ou explícita, a que nossas crianças são expostas. Se, ao mesmo tempo, se sustenta que liberdade religiosa é um direito humano, isso claramente proíbe interferir na educação religiosa privada por meios paternalistas. Só podemos recorrer à educação para diminuir a quantidade de educação religiosa privada. Um sério problema moral, contudo, é colocado por uma educação fundamentalista estrita, pois há boas razões para considerá-la uma forma de abuso infantil (Siegel 1984). Embora essa questão mereça consideração maior, não podemos persegui-la aqui.

Voltemo-nos, portanto, para a educação pública, onde a situação é diferente porque temos, em princípio, opções legais para decidir o que deve ser ensinado em escolas públicas. As sugestões a seguir são consequências naturais da visão anteriormente exposta, de modo que não precisamos defendê-las com argumentação adicional. Deve-se notar que elas, em princípio, podem ser compartilhadas por alguém que discorde de nossa visão sobre a incompatibilidade entre ciência e religião.

Sustentamos que, em escolas públicas, não deve ser permitido ensino de religião a partir de ponto de vista religioso, porque tais escolas devem formar e informar, não doutrinar às custas do contribuinte. Claramente, essa proposta pressupõe que o Estado seja religiosamente neutro. Também não devem ser exibidos símbolos religiosos, nem devem ocorrer atividades religiosas, como orações escolares. Educação e atividade religiosas têm de permanecer assunto completamente privado. O currículo deve promover o ensino de conhecimento e metodologia científicos, bem como o ensino da atitude científica e de seu sistema de valores. De forma interessante, isso é frequentemente associado por críticos a certa racionalidade seca ou estéril, ou, em outras palavras, à falta de sentimento, imaginação, maravilhamento, reverência e diversão. Cremos que isso é preconceito e nada tem a ver com educação científica em princípio, refletindo apenas o mau estado da educação científica que a maioria de nós recebeu. Para livros didáticos que tentam tornar atitude científica e crítica acessível a crianças, ver, por exemplo, Barker 1990 (idades 9+), Brockman 1989 (idades 5+), Ruchis 1991 (idades 12-15).

Quanto ao ensino de religião, apenas a visão científica da religião deve ser exposta em aulas de história e ciências sociais. Sem dúvida, esse é um desafio extremamente delicado para ensino, didática e educação, porque causará conflito em estudantes que recebem educação religiosa privada. Somente em aulas de filosofia a visão religiosa de mundo pode ser considerada alternativa a uma visão científica de mundo.

Embora convicções religiosas de estudantes e de seus pais devam ser respeitadas, os objetivos da educação moderna claramente têm precedência sobre interesses e direitos religiosos. Por exemplo, pais não deveriam ter permissão para retirar seus filhos de certas aulas, como educação sexual e biologia evolutiva.

Quanto a escolas privadas que supostamente funcionam como substitutas das públicas, surge a questão de se deveriam ser permitidas. Supondo que sejam permissíveis, deve-se assegurar que o currículo seja basicamente idêntico ao público. Estudantes devem ser capazes de passar em exame final padronizado. Em Estados seculares, financiamento público deve ser restrito às escolas privadas cuja orientação seja semelhante à das públicas, ou que tentem explorar pedagogia alternativa em sintonia com a ciência da educação, como, por exemplo, a pedagogia Montessori. Nem escolas privadas religiosas, nem escolas cuja orientação pedagógica seja baseada em perspectiva quase religiosa ou pseudocientífica, como as escolas antroposóficas Waldorf, deveriam receber qualquer financiamento público. Para mais sobre estas últimas, ver, por exemplo, Hansson 1991, Dugan e Daar 1994. Os franceses, aliás, adotaram essa política há muito tempo e ainda estão dispostos a lutar por ela, como se viu no início de 1994.

Quanto a universidades públicas, não há razão para manter faculdades teológicas. O estudo da religião deve ser feito cientificamente, isto é, por historiadores, psicólogos e cientistas sociais, bem como por filósofos. Embora um cientista ou filósofo possa ser, no plano privado, comprometido com uma religião específica, uma faculdade comprometida ou afiliada em universidade pública é um anacronismo.

Que as considerações anteriores, que provavelmente provocarão e indignarão alguns leitores, contribuam para uma discussão saudável sobre o conflito amplamente negligenciado, contornado ou minimizado entre educação religiosa e educação científica.

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