Por Lic. Gerardo Gabriel Primero — originalmente publicado em 01/10/2014.
(1) INTRODUÇÃO
Neste trabalho, meu objetivo é avaliar criticamente as propostas da hermenêutica como marco teórico para as ciências sociais. Para evitar mal-entendidos, considero que convém esclarecer os distintos significados de “hermenêutica”. Em um sentido amplo, é o nome genérico para o conjunto de práticas relacionadas à interpretação de textos ou ações humanas e para as reflexões teóricas acerca dessas práticas. Em outro sentido, está associado a certas tradições teóricas e práticas acerca da interpretação, às quais costuma aplicar-se o termo “hermenêutica” com mais facilidade que a outras propostas. Dentro deste segundo sentido, mais estrito que o anterior, o termo costuma referir-se principalmente à “hermenêutica filosófica” de Gadamer. Uma vez colocada esta distinção, pode reconhecer-se que um autor tenha perspectivas teórico-práticas acerca da interpretação (uma hermenêutica em sentido amplo), ainda que não adote as teses de Gadamer. A própria realização deste trabalho implica uma teoria e prática da interpretação em sentido amplo, dado que inclui meu próprio trabalho de compreensão dos textos de diferentes autores, com os quais tento aplicar três perguntas sucessivas: o que significa o que o autor diz? (compreensão), devo aceitar o que o autor diz? (avaliação crítica) e para que serve o que o autor diz? (avaliação da relevância).
Podemos distinguir ao menos 3 significados para o termo “interpretação” (Dascal, 2003, com base em uma distinção de Wróblewski):
(1) Interpretação em sentido amplíssimo (interpretação-SL) significa qualquer compreensão de qualquer objeto como um objeto da cultura, através da adscrição de um significado, sentido ou valor. É o conceito utilizado na filosofia hermenêutica.
(2) Interpretação em sentido amplo (interpretação-L) significa uma adscrição de significado a um signo que se trata como pertencendo a certa linguagem e como sendo usado de acordo com as regras dessa linguagem e de práticas comunicativas aceitas. É o conceito utilizado em semântica e pragmática.
(3) Interpretação em sentido estrito (interpretação-S) significa uma adscrição de significado a um signo linguístico quando seu significado é duvidoso, isto é, quando a compreensão direta é insuficiente. Refere-se apenas à compreensão problemática, em fenômenos como obscuridade, ambiguidade, metáfora, mudanças de significado, sentidos implícitos ou indiretos.
Para adiantar algumas conclusões, as teses que sustentarei ao final deste trabalho são as seguintes: (1) a hermenêutica (em sentido amplo ou estrito) não é adequada como filosofia das ciências sociais, (2) a hermenêutica (em sentido amplo) é necessária para um subconjunto das ciências sociais, (3) a hermenêutica (em sentido estrito) é questionável como marco teórico para esse subconjunto das ciências sociais. Contudo, antes de analisar estas teses e seus argumentos, devemos começar com uma breve resenha histórica da tradição hermenêutica.
(2) BREVE RESENHA HISTÓRICA DA TRADIÇÃO HERMENÊUTICA
A palavra “hermenêutica” foi proposta inicialmente em 1654 por Johann Konrad Dannhauer (1603-1666) e provém do verbo grego “hermeneuein”, que significa expressar em voz alta, explicar, interpretar ou traduzir. A tradução latina da palavra grega é “interpretatio”. Em geral, hermenêutica significa interpretação (Schmidt, 2006). As práticas interpretativas em si mesmas existem no mínimo desde a antiga Grécia, mas o interesse em teorizar sobre este tema se incrementou na Alemanha na época da Reforma, devido a que a responsabilidade de interpretar corretamente a Bíblia se deslocou da Igreja ao indivíduo (Forster, 2007).
Johann August Ernesti (1707-1781) fomentou a transição da interpretação bíblica a uma hermenêutica mais geral e influiu em Herder e Schleiermacher. Identificou várias dificuldades da tarefa interpretativa e incorporou a análise de vários aspectos extratextuais (por exemplo, o conhecimento do contexto histórico e geográfico).
Johann Gottfried Herder (1744-1803) baseou sua proposta em 3 princípios: (1) os significados são usos de palavras (e não referentes, formas platônicas ou ideias empiristas), (2) uma pessoa só pode pensar se tem linguagem e só pode pensar o que pode expressar linguisticamente, (3) os significados se baseiam em sensações perceptuais e afetivas, de forma direta ou mediante extensões metafóricas.
Friedrich Schleiermacher (1768-1834) tentou unir em uma hermenêutica universal as distintas teorias hermenêuticas específicas a cada disciplina. Considerou que a hermenêutica é a arte de compreender a linguagem falada e escrita, para evitar erros de compreensão. Dividiu a hermenêutica em duas práticas: a interpretação gramatical (que concerne à compreensão da linguagem) e a interpretação psicológica (que concerne ao pensamento do autor). Ambas as práticas dependem mutuamente para completar a tarefa da interpretação.
Wilhelm Dilthey (1833-1911) foi uma figura central no debate entre a filosofia neokantiana e o positivismo, em fins do século 19. O eixo do debate era se as ciências humanas (Geisteswissenschaften) são fundamentalmente diferentes em natureza e propósito das ciências naturais (Naturwissenschaften), como propunha o positivismo de Auguste Comte, John Stuart Mill e Adolphe Quetelet (para uma história do positivismo, ver Fuller, 2001). Em Uma introdução às ciências humanas (1883), Dilthey rejeitou a proposta do positivismo e tentou justificar filosoficamente uma metodologia específica para as ciências humanas. Para isso, distinguiu a explicação causal (Erklären) que ocorre nas ciências naturais e a compreensão (Verstehen) que ocorre nas ciências humanas. Os seres humanos, diferentemente dos objetos físicos, temos uma vida mental, mas como não podemos observá-la diretamente, devemos acessá-la através de suas manifestações empíricas. Dado que a linguagem é a expressão mais completa da vida mental, a hermenêutica (como compreensão interpretativa de expressões da linguagem) constitui o modelo dos processos de compreensão nas ciências humanas. Estas ideias incorporaram elementos de Schleiermacher e ao mesmo tempo influíram em Heidegger.
Martin Heidegger (1889-1976) combinou a investigação fenomenológica de Husserl com a teoria hermenêutica de Dilthey e com outras influências. A investigação fenomenológica consiste em descrever cuidadosamente nossa experiência, sem fazer juízos acerca do que a experiência implica. Heidegger argumentou que, antes de discutir nosso conhecimento das entidades, a filosofia deve começar com a autocompreensão interpretativa que temos de nós mesmos na vida. Mais tarde, Heidegger abandonou o termo “hermenêutica” e outros conceitos ocuparam um papel mais central em suas reflexões.
Hans-Georg Gadamer (1900-2002) denominou sua teoria de “hermenêutica filosófica”. Em seu livro Verdade e método (1960), desenvolveu as ideias acerca da compreensão que Heidegger havia colocado em Ser e tempo (1927). Gadamer denominou “preconceitos” as estruturas prévias que permitem a compreensão que Heidegger havia identificado. Contudo, em sua proposta, os preconceitos não estão necessariamente equivocados — há preconceitos positivos que levam a uma interpretação correta. A compreensão não pode escapar ao círculo hermenêutico, como Heidegger havia argumentado. A compreensão ocorre como uma fusão do horizonte passado do texto e o horizonte presente do intérprete.
A hermenêutica filosófica é um dos marcos teóricos utilizados na pesquisa qualitativa (Schwandt, 2000), junto com o interpretivismo e o construcionismo social. A distinção entre o interpretivismo e a hermenêutica filosófica reside na forma de conceber a noção de “compreensão interpretativa” (Verstehen). O interpretivismo a concebe como identificação empática (Dilthey), ou como compreensão do mundo intersubjetivo (Schutz, Garfinkel), ou como compreensão do jogo de linguagem ao qual pertence a ação (Winch, Giddens). Estas três concepções interpretivistas consideram que é possível compreender o significado subjetivo da ação de forma objetiva (Schwandt, 2000). A compreensão tem duas dimensões: em um primeiro nível, é “o nome de um processo complexo pelo qual todos nós em nossa vida cotidiana interpretamos o significado de nossas próprias ações e as daqueles com quem interagimos” (Bernstein, 1976, p. 139) e, em um segundo nível, é “um método peculiar às ciências sociais” (Schutz, 1962, p. 57), o processo pelo qual o cientista social trata de compreender o processo primário (Giddens analisou a relação dinâmica entre ambas as dimensões com seu conceito de “dupla hermenêutica”). Nas tradições interpretativas, o intérprete toma como objeto aquilo que será interpretado e permanece externo ao processo interpretativo (Schwandt, 2000).
A filosofia hermenêutica (Gadamer) concebe a compreensão interpretativa de um modo muito diferente. Em primeiro lugar, concebe a compreensão não como um procedimento, mas como a condição mesma do ser humano. A compreensão não é “uma atividade isolada dos seres humanos, mas a estrutura básica de nossa experiência vital. Sempre tomamos algo como algo. Esta é a forma primordial na qual se nos apresenta nossa orientação ao mundo, e não podemos reduzi-la a nada mais simples ou imediato” (Gadamer, 1970, p. 87).
Em segundo lugar, não se concebe o preconceito como um atributo do qual devamos desfazer-nos para lograr uma compreensão clara, nem se assume que as tradições e os preconceitos que moldam nossas tentativas de compreensão possam controlar-se voluntariamente. A tradição não é algo externo, objetivo e passado, do qual possamos liberar-nos e distanciar-nos, mas uma força viva que surge em toda compreensão, condicionando nossas interpretações. A tentativa de escapar da tradição seria tão vã como tentar sair de nossa própria pele (Gallagher, 1992). Dado que não podemos escapar nem controlar essa tradição, só podemos examinar nossos preconceitos historicamente herdados e inconscientemente assumidos e modificar aqueles que impedem nossas tentativas de compreender a outros e a nós mesmos. O fato de que pertencemos a uma tradição que em certo sentido nos governa não implica que meramente repetimos os vieses da tradição.
Em terceiro lugar, somente no encontro dialógico com aquilo que não compreendemos e que nos resulta alheio podemos pôr à prova nossos preconceitos. A compreensão é participativa, conversacional e dialógica — sempre implica uma linguagem e uma dinâmica de perguntas e respostas. Grondin (1994) argumenta que Gadamer sustenta que a compreensão é linguística porque a linguagem corporifica o único meio para levar a cabo nossas conversas: a dependência linguística se expressa em nossa busca da linguagem para expressar-nos. A compreensão se produz no diálogo; o significado que se busca ao compreender um texto ou ação social é temporal e dinâmico — sempre surge na ocasião específica da compreensão.
Estas características da hermenêutica filosófica se opõem ao objetivismo semântico do interpretivismo, que assume que “a ação humana tem um significado que pode ser determinado pelo intérprete”. Na hermenêutica filosófica, o texto ou a ação humana não são um objeto externo, independente de suas interpretações, capaz de ser árbitro de sua correção. O significado não se descobre — negocia-se no ato da interpretação. Nunca há uma interpretação finalmente correta, e nisto coincide com a postura do construtivismo, mas a hermenêutica filosófica concebe o significado não necessariamente como “construído”, mas como “negociado”.
Bernstein (1983, p. 139) descreve-o do seguinte modo: “Sempre compreendemos e interpretamos à luz de nossos preconceitos, que mudam no curso da história. Por esta razão Gadamer nos diz que compreender é sempre compreender de outro modo. Mas isto não significa que nossas interpretações sejam arbitrárias e distorcidas. Devemos buscar uma compreensão correta do que os objetos de nossa interpretação nos dizem. Mas o que nos dizem será diferente à luz de nossos horizontes cambiantes e as diferentes perguntas que aprendemos a fazer. Tal análise do caráter aberto e dinâmico de toda compreensão e interpretação pode conceber-se como distorcida somente se assumimos que um texto possui um significado em si mesmo que possa isolar-se de nossos preconceitos”.
No ato de compreender não há dois passos separados (adquirir a compreensão e aplicá-la): a compreensão é uma experiência prática no mundo e do mundo, que constitui o tipo de pessoas que somos no mundo. A compreensão é vivencial ou existencial. Gadamer assinala que a hermenêutica não pretende apresentar um método de compreensão, mas esclarecer as condições nas quais a compreensão ocorre.
A hermenêutica filosófica de Gadamer influiu no pensamento de outros autores (por exemplo, Paul Ricoeur, Jürgen Habermas e Jacques Derrida), mas a análise destas influências e das propostas de tais autores excede os objetivos colocados no presente trabalho.
(3) A HERMENÊUTICA PODE SER CONSIDERADA UM MARCO TEÓRICO APROPRIADO PARA AS CIÊNCIAS SOCIAIS EM SEU CONJUNTO?
Segundo Yoshida (2007), o objetivo das ciências sociais não é investigar os produtos intencionais dos seres humanos, mas as consequências não intencionais das ações humanas em contextos institucionais. Considero que se poderia questionar que este seja o único objetivo das ciências sociais e poderia argumentar-se que investigar os produtos intencionais dos seres humanos também faz parte do conjunto de objetos de estudo das ciências sociais. Mas ainda que defendamos a legitimidade de outros objetivos diferentes do que propõe Yoshida, não parece haver boas razões para negar que essa temática faz parte dos objetos de estudo das ciências sociais. Então, pode-se argumentar que a hermenêutica, em sentido estrito ou amplo, não pode constituir uma filosofia para as ciências sociais em seu conjunto, já que “os efeitos não intencionais das ações humanas” excedem os fenômenos interpretativos.
Bunge (2004b) apresenta um argumento que apoia a mesma conclusão. Tanto o interpretivismo como a hermenêutica resultam insuficientes para entender sistemas sociais, porque não abordam o estudo desses sistemas, mas o estudo de processos de interpretação, os quais são, em sentido estrito, processos psicológicos realizados por indivíduos (convém esclarecer, para evitar confusões, que as diversas críticas ao “psicologismo” em ciências sociais não constituem argumentos contra esta tese). A compreensão interpretativa se aplica às intenções, objetivos e significados das ações de um indivíduo (por exemplo, um chefe ou um governante), mas este conceito não se pode aplicar aos sistemas sociais, já que estes sistemas não têm cérebros e, portanto, carecem de atividade mental (incluindo intenções e significados). Para identificar os mecanismos de um sistema, é preciso ir mais além do estudo de seus componentes e estudar as interações internas (entre componentes do sistema) e externas (com os componentes do ambiente). O estudo da vida mental das pessoas (dados subjetivos) é tarefa da psicologia, não da sociologia, e deixa de fora a maior parte da realidade social (por exemplo, interações humanas, condições de vida). Ademais, algumas ciências sociais (por exemplo, a arqueologia) não têm acesso a dados subjetivos em absoluto e só podem formular conjeturas a partir do estudo de artefatos.
Estas conclusões acerca das limitações da hermenêutica se opõem à tese gadameriana da universalidade da hermenêutica, razão pela qual devemos analisar em detalhe esta última tese.
(4) A HERMENÊUTICA É UNIVERSAL?
A tese da universalidade da hermenêutica se baseia em 3 argumentos: (1) a primazia do fenômeno da pergunta, (2) a dependência linguística da compreensão, (3) a orientação da hermenêutica na filosofia prática de Aristóteles.
(1) Gadamer afirma que “não é possível uma afirmação que não possa ser compreendida como resposta a uma pergunta, e as afirmações só podem ser compreendidas deste modo” (Gadamer, 1976, p. 11).
(2) Gadamer afirma que “o ser que pode ser compreendido é linguagem” e que “a linguagem não é apenas uma das possessões humanas no mundo — pelo contrário, da linguagem depende o fato de que o ser humano tenha um mundo” (Gadamer, 2004, p. 470 e p. 440), “portanto, a hermenêutica é um aspecto universal da filosofia, e não apenas a base metodológica das assim chamadas ciências humanas” (Gadamer, 2004, p. 471). Esta tese surge das propostas de Heidegger (para quem a compreensão não era apenas uma atitude que os humanos assumem em direção a certos objetos, mas a “forma de estar no mundo” dos seres humanos) e justificaria a aplicação da metáfora do texto ao mundo em seu conjunto: por exemplo, “Então […] ‘das Sein zum Texte’ não esgota a dimensão hermenêutica a menos que a palavra Texte se tome não no sentido estrito, mas como ‘o texto que Deus escreveu com sua própria mão’, isto é, a liber naturae, que em consequência abarca todo conhecimento, da física à sociologia e à antropologia” (Gadamer, 2008, p. 42).
(3) Gadamer argumenta que a filosofia prática e a retórica de Aristóteles justificam a hermenêutica como “proteção contra a autocompreensão tecnológica do conceito moderno de ciência” (Gadamer, 2004, p. 561). Segundo Gadamer, é graças à retórica que a ciência vai mais além do estreito círculo de especialistas, e a esta habilidade de falar corresponde uma habilidade de compreender, que seria a hermenêutica (Gadamer, 1981, p. 119). Por outro lado, Gadamer relaciona a hermenêutica com a virtude aristotélica da razão prática (phronesis), à qual considera “o único modelo sólido para que as ciências humanas se compreendam a si mesmas” (citado em Mantzavinos, 2009, p. 62). A hermenêutica “deve levar tudo o que pode ser conhecido pelas ciências ao contexto de acordo mútuo no qual existimos” (Gadamer, 1981, p. 137).
Mantzavinos (2009) assinala que estes argumentos não são convincentes. Por exemplo, com respeito à tese da “primazia do fenômeno hermenêutico da pergunta”, é certo que para toda afirmação se podem formular várias perguntas que possam responder-se com essa afirmação (Keuth, 1998), mas esta característica trivial da linguagem justifica mais a universalidade da lógica que a universalidade da hermenêutica.
Com respeito à tese de que “toda compreensão pressupõe uma linguagem”, resulta trivial se se refere à compreensão de textos (isto é, sistemas linguísticos) e resulta falsa se se pretende aplicar à compreensão de fatos não linguísticos: os seres humanos podemos compreender outros seres vivos (especialmente outras pessoas) de forma pré-linguística e/ou extralinguística (isto é, antes de empregar a linguagem e/ou com meios diferentes da linguagem), e o mesmo ocorre com outros animais (Mantzavinos, 2009).
Com respeito à associação com a retórica aristotélica, é certo que a divulgação científica depende das capacidades humanas de comunicação e de interpretação, e é plausível que as disciplinas que estudam estas capacidades poderiam contribuir para melhorá-las, mas esta contribuição deve avaliar-se empiricamente em lugar de assumir-se a priori. Enquanto não se realize tal avaliação empírica, este argumento não justifica a hermenêutica filosófica.
Por outro lado, há diferenças importantes entre o ideal aristotélico de phrónesis e a tarefa hermenêutica de compreensão de textos, e não resulta convincente a apelação ao primeiro para justificar a universalidade do segundo (Mantzavinos, 2009).
A estes três argumentos, poderia se agregar a metáfora do “círculo hermenêutico” (proposta inicialmente por Schleiermacher e ampliada mais tarde por Dilthey e por Heidegger) como alternativa ao método das ciências naturais. Segundo esta metáfora, o significado emerge porque o intérprete lê o texto com certas expectativas (pré-compreensão), que se revisam constantemente em função do que emerge à medida que compreende. Heidegger reinterpretou o círculo de modo que não se aplique apenas a textos, mas a todo conhecimento: o conhecimento da parte requer o conhecimento do todo e vice-versa, e resulta impossível romper o círculo. Hersch (2003, p. 169) assinala que “deveríamos falar de um ‘espiral’ hermenêutico mais que de um ‘círculo’ hermenêutico, porque o lugar ao qual retornamos nunca é o mesmo e a figura do espiral implica uma progressão em uma direção particular”.
Existem controvérsias a respeito de como se deveria conceber o “círculo hermenêutico” e que conclusões poderiam fundamentar-se com base neste conceito. Stegmüller (1977) argumenta que não se trata de um fenômeno único, mas de vários, que não se trata de um “círculo”, mas de um conjunto de dilemas, e que não só ocorrem nas ciências humanas como também nas ciências naturais, com o que a proposta de dicotomização entre estes conjuntos de disciplinas não se justifica. Com base nestes argumentos, a oposição do “círculo hermenêutico” ao “método das ciências naturais” resulta questionável.
Em conclusão, a tese da “universalidade da hermenêutica” carece de argumentos convincentes, e não há boas razões para aplicar a metáfora do texto ao mundo em seu conjunto.
(5) A IMPORTÂNCIA DO ESTUDO DOS FENÔMENOS INTERPRETATIVOS NO CONJUNTO DAS CIÊNCIAS SOCIAIS
Ainda que se aceite que os fenômenos interpretativos são processos psicológicos realizados por indivíduos e que estes processos não constituem a totalidade do objeto de estudo das ciências sociais, pode argumentar-se que estes processos resultam relevantes para uma porção significativa das ciências sociais: por um lado, quando tais fenômenos interpretativos fazem parte do objeto de estudo (isto é, ao estudar as interpretações dos agentes sociais acerca de ações humanas e/ou produtos culturais) e, por outro lado, quando tais fenômenos interpretativos fazem parte da tarefa do investigador (isto é, quando o investigador deve interpretar ações humanas e/ou produtos culturais). Ao mesmo tempo, poderia argumentar-se que existem metodologias (por exemplo, entrevistas e enquetes) que permitem estudar cientificamente as opiniões e intenções dos agentes sociais.
Considero que estes argumentos são corretos, sempre e quando se aceitem as limitações intrínsecas destas metodologias e a necessidade de incorporar outras abordagens e outros objetos de estudo. Bunge (2004b) assinala as seguintes limitações destas metodologias:
(a) Se se investigam os relatos verbais de uma população X acerca de uma questão Y, mas não se investiga a questão Y em si mesma, não é possível descobrir se os relatos verbais são acertados ou errôneos, justificados ou injustificados.
(b) As metodologias de entrevistas e enquetes têm vários aspectos problemáticos (por exemplo, perguntas mal projetadas, temor dos entrevistados de expor suas crenças), que é necessário levar em conta ao analisar seus dados.
(c) A política do governo e de diversos organismos políticos ou econômicos pode e costuma diferir da opinião pública, e por isso deve distinguir-se o estudo da opinião pública em uma população dada do estudo das opiniões dos grupos de poder que tomam decisões políticas e econômicas (por exemplo, os governos da Espanha e do Reino Unido apoiaram o ataque dos EUA ao Iraque, apesar de que 90% da população desses países tinham uma opinião contrária).
Como dissemos previamente, estas críticas não implicam descartar as entrevistas e enquetes, mas reconhecer suas limitações e dificuldades e a necessidade de incorporar outras abordagens e outros objetos de estudo.
Este tema se vincula com a distinção entre metodologias “quantitativas” e “qualitativas”. A oposição dicotômica entre ambas resulta questionável, porque em todas as formas de investigação (seja com escalas nominais, ordinais, intervalares ou racionais) se requerem processos interpretativos. Há uma multiplicidade de métodos, que podem utilizar-se para explorar diversas questões e que apresentam distintas vantagens e desvantagens em relação a seus objetivos. Acerca destas questões, Bunge (2004b) propõe uma complementação do monismo e o pluralismo metodológico, segundo a qual todas as ciências devem utilizar o método científico de contrastação de hipóteses (monismo metodológico) mediante a aplicação de uma variedade de técnicas especiais que permitam obter dados confiáveis (pluralismo metodológico). Por exemplo, na investigação psicológica é possível complementar a observação de condutas, as entrevistas, os experimentos comportamentais e os experimentos com neuroimagem.
(6) AVALIAÇÃO CRÍTICA DA HERMENÊUTICA COMO MARCO TEÓRICO PARA O ESTUDO DOS FENÔMENOS INTERPRETATIVOS
Uma vez que aceitamos que os fenômenos interpretativos são relevantes para diversos aspectos dos sistemas sociais, podemos perguntar-nos se a hermenêutica é o marco teórico adequado para o estudo deste tipo de fenômenos. Analisarei aqui quatro objeções, referidas a: (1) a ausência de comprovação empírica das interpretações, (2) a desvinculação da hermenêutica com respeito às ciências naturais e sociais, (3) a pretensão de assimilar fenômenos muito diferentes sob uma mesma descrição, (4) a rejeição do estudo do significado para o autor.
A primeira objeção refere-se à ausência de comprovação empírica das interpretações. Álvarez e outros (2005) argumentam que a possibilidade de distinguir acertos de erros é um critério mínimo de cientificidade que devemos exigir da análise social e questionam as perspectivas interpretivistas e hermenêuticas por carecerem de critérios gerais para decidir quando a interpretação é correta ou equivocada. Segundo estes autores, quando atribuímos crenças e desejos aos agentes, temos duas estratégias de análise: investigar que fatores no ambiente induzem a formação de crenças e desejos (estratégia ambientalista) ou atribuir aos atores tais crenças e desejos a partir de sua própria conduta (estratégia condutista). Em ambos os casos necessitamos uma teoria psicológica que nos permita conectar o ambiente ou a conduta com as crenças e desejos. Na ausência desta teoria, qualquer atribuição seria gratuita. Muitos enfoques interpretativos adotam um “princípio mínimo de racionalidade” para justificar uma estratégia condutista, mas esta estratégia não permite construir interpretações demasiado sólidas. Os autores consideram que é mais adequado adotar um enfoque naturalista que tente precisar por todos os meios possíveis (experimentos, análises estatísticas, estudos de campo, etc.) os fatores que determinam a formação das crenças do agente e sua tomada de decisões.
Zamora Bonilla (2011) argumenta que “as teorias hermenêuticas estão demasiado atascadas no preconceito de que sua interpretação da normatividade a captura ‘tal como é’, isto é, ignoram que a ‘normatividade’ (como a ‘racionalidade’, a ‘interpretação’, etc.) são apenas um termo teórico nas ciências sociais, que podem ser analisados logicamente e aperfeiçoados; dito de outro modo, as abordagens hermenêuticas ignoram que o que estão produzindo são apenas modelos científicos”.
A segunda objeção refere-se à desvinculação da hermenêutica com respeito às ciências naturais e sociais. Para formular suas interpretações, a hermenêutica recorre à psicologia do senso comum e a especulações psicanalíticas com escasso apoio empírico, em lugar de aproveitar as investigações e teorizações da psicologia experimental, das ciências cognitivas ou da pragmática. Keestra (2011) assinala que “há pouco espaço para a evidência das ciências naturais e sociais na hermenêutica tal como a propõe Gadamer em Verdade e Método” e que “os acadêmicos estão cada vez mais insatisfeitos com as abordagens monodisciplinares à compreensão da ação humana. Esta unilateralidade pode dever-se a vários motivos. Por exemplo, as interpretações hermenêuticas da compreensão da ação tendem a enfatizar as influências históricas e culturais enquanto ignoram que essas influências dependem de processos cognitivos individuais. Isto levou à crítica do suposto de que os humanos nascem como uma tabula rasa e que a cultura é a única responsável pelos conteúdos cognitivos. No entanto, esta crítica se desliza com facilidade em uma ênfase exagerada na biologia da natureza humana e uma negação das influências socioculturais na cognição”.
Yoshida (2007) questiona as posturas centradas na interpretação ao assinalar que “não tem sentido exagerar a diferença entre as ciências naturais e sociais até gerar um abismo metafísico que não pode ser cruzado” (p. 298) e previne com respeito a dois reducionismos prejudiciais que as ciências sociais devem enfrentar: o reducionismo às ciências biológicas (exemplificado pela sociobiologia e a psicologia evolucionista) e o reducionismo às humanidades (exemplificado pelas abordagens interpretivistas e hermenêuticas).
Smith (2010, p. 97) argumenta que “a ciência social interpretativa não pode rechaçar a análise causal, como ocorreu tipicamente nas perspectivas hermenêuticas prévias, já que a causalidade é real, os significados estão incrustados em uma realidade causalmente operativa e as razões culturais significativas possuem poder causal para os seres humanos. Toda ciência social tem um aspecto interpretativo, mas nem todos os objetos de estudo das ciências sociais consistem em significados que requerem interpretação. Portanto, uma sociologia hermenêutica não necessita rechaçar a causalidade da ‘ciência’ na ciência social, já que fazê-lo pressupõe a falsa dicotomia entre ciências naturais e humanas, mantida historicamente tanto pelo positivismo como pela hermenêutica alemã”.
A terceira objeção refere-se à pretensão de assimilar fenômenos muito diferentes sob uma mesma descrição. Forster (2007, p. 62) assinala que “uma característica de Gadamer é sua tentativa de persuadir-nos de que devemos assimilar a interpretação (no sentido de compreender um texto ou discurso) a outras atividades que (ao menos à primeira vista, e provavelmente também de fato) são muito diferentes: explicar ou aplicar um texto ou discurso, traduzi-lo a outra linguagem, conversar com o objetivo de lograr um acordo, interpretar legalmente, representar uma obra musical ou teatral. Mas esta tentativa de persuasão não qualifica como argumento — constitui um convite a cair em sérias confusões, razão pela qual deveria rechaçar-se com firmeza”.
A quarta objeção, fortemente vinculada à anterior, refere-se à rejeição do estudo do significado para o autor. Gadamer rechaça as teses tradicionais de que os textos têm um significado original para o autor, que o objetivo do intérprete consiste em identificar esse significado e que o intérprete pode (em maior ou menor medida, segundo o caso) lograr este objetivo. Em contrapartida, concebe o significado como algo que somente surge na interação entre os textos e uma tradição interpretativa, que se expande e se modifica continuamente. E. D. Hirsch Jr. (1967) argumenta que a significação de um texto para o intérprete deve distinguir-se do significado para o autor. Segundo Hirsch, Gadamer confunde ambas as coisas, o que é problemático para sua teoria. Hirsch apresenta o exemplo das intenções falhas (por exemplo, um estudante que se equivoca ao escrever sua monografia e faz uma menção errônea à “caverna de Aristóteles”): neste caso, é razoável apresentar uma distinção entre a intenção do autor e a expressão escrita.
Forster (2007, p. 62) resume os argumentos que utiliza Gadamer para justificar sua rejeição do estudo do significado para o autor: (1) as interpretações mudam no tempo, razão pela qual não há um significado original independente dessas interpretações cambiantes, (2) o significado original não pode ser conhecido porque em toda compreensão existe uma pré-compreensão ou preconceito do qual não podemos escapar, (3) o significado original está morto e carece de interesse, (4) todo conhecimento (incluindo o conhecimento interpretativo) é historicamente relativo. O primeiro problema é que os 4 argumentos são contraditórios: (1) afirma que não existe o significado originário, (2) afirma que existe e é incognoscível, (3) implica que é cognoscível mas carece de interesse.
Forster afirma que o primeiro argumento é um non-sequitur: o fato de que as interpretações mudem não implica que não exista um significado original. O segundo argumento gera os paradoxos do ceticismo radical: se a pré-compreensão impedisse o conhecimento, como sabemos que as interpretações mudam ou que existem distintas interpretações? Em síntese, a tese de que existe uma pré-compreensão dependente do contexto histórico é razoável, com a condição de que não se exagere até converter-se em um ceticismo radical com respeito à possibilidade de recapturar o significado de outro agente histórico. O terceiro argumento é muito débil, já que a descoberta dos significados originais de textos e discursos passados ou presentes podem interessar-nos por diversas razões: porque satisfazem nossa curiosidade, enriquecem nossa experiência, promovem nosso respeito e simpatia, nos proporcionam conceitos que podem melhorar nossas perspectivas, contribuem para incrementar nossa autocompreensão, permitem comparar nossas ideias com propostas alternativas, permitem conhecer a história de nossas perspectivas, etc. O quarto argumento gera autocontradições (esta tese mesma, é também historicamente relativa?). Com base nesta análise, Forster conclui que Gadamer não proporciona boas razões para rechaçar o estudo do significado para o autor.
(7) QUAL SERIA UM MARCO TEÓRICO APROPRIADO PARA AS CIÊNCIAS SOCIAIS EM GERAL E PARA OS FENÔMENOS INTERPRETATIVOS EM PARTICULAR?
Um primeiro critério que deve cumprir um marco teórico apropriado para as ciências sociais em geral é a capacidade de incluir as diferentes metodologias e explicações utilizadas nas ciências sociais. Bunge (1999, p. 18-21) propõe a seguinte classificação das explicações sociais: (1) modelo nomológico-dedutivo da cobertura legal, (2) explicações interpretativas, (3) explicações funcionais, (4) explicações mecanísmicas. Wan (2011) argumenta, seguindo Little (1998, p. 208-209, 2010, p. 301-303), que todas estas explicações dos fenômenos sociais qualificam como explicações causais, já que ainda que alguns esquemas explicativos (como as explicações interpretativas e as funcionais) não costumam descrever-se como “explicações causais”, de fato fazem afirmações causais e invocam processos causais de um modo indireto. Em minha opinião, as propostas do sistemismo emergentista (Wan, 2011) e do realismo crítico (Danermark, 2002) têm os elementos necessários para esta inclusão. Ambas as propostas coincidem em afirmar que (1) a realidade tem níveis, (2) em cada nível podem emergir características qualitativamente novas (emergentismo), (3) é necessário distinguir entre nossas descrições e a realidade (isto é, entre o mundo conceitual e o material), (4) é necessário questionar o reducionismo do real ao observável (isto é, crítica às versões extremas do empirismo).
O sistemismo emergentista permite questionar tanto o individualismo metodológico quanto o idealismo com respeito aos sistemas sociais. O individualismo considera que os indivíduos são reais, enquanto os sistemas sociais (por exemplo, famílias, sociedades, Estados, ciclos financeiros, tendências culturais, movimentos políticos, guerras) só existem na mente (isto é, é uma forma de idealismo com respeito a estas entidades). Esta postura leva a que se desatendam problemas centrais das ciências sociais, já que não tratam de explicar como os sistemas sociais surgem, funcionam e se desintegram. De acordo com a terminologia de Bunge, quem tenta explicar os mecanismos dos sistemas sociais deixa de ser “individualista” e passa a ser “sistemista”. Bunge contribuiu às ciências sociais com sua proposta de um sistemismo emergentista (Wan, 2011), que permite analisar sistemas materiais, conceituais e semióticos (estes últimos, concebidos como híbridos). Os sistemas se caracterizam por três propriedades: têm composição (elementos que o constituem), contexto (exceto o universo) e estrutura (interna e externa, isto é, inter-relações entre os constituintes e inter-relações com o ambiente). Somente os sistemas concretos têm mecanismos. Diferentemente de outros marcos conceituais das ciências sociais, o sistemismo emergentista permite distinguir entre sistemas, estruturas e mecanismos: enquanto o sistema social é uma entidade concreta, sua estrutura é um conjunto de relações e seu mecanismo é um processo no sistema (por exemplo, é possível preservar ou alterar a estrutura de um sistema sem modificar seu mecanismo). Para mais informação acerca das explicações mecanísmicas em ciências sociais, ver Bunge, 1997, 2004a; Pickel, 2004, 2007; Kaiser e outros, 2014; Wan, 2011, 2012, 2013; Plenge, 2014; Hedström e Swedberg, 1998; Tilly, 2004, 2008; Manicas, 2006; Demeulenaere, 2011.
Para superar as objeções que analisamos neste trabalho, um marco teórico apropriado para abordar os fenômenos interpretativos deveria: (1) distinguir diferentes tipos de fenômenos interpretativos e propor teorias específicas para cada tipo, (2) incrementar a exigência de comprovação empírica de suas afirmações (e o ceticismo com respeito aos casos nos quais tal comprovação não seja possível), (3) vincular-se com outras ciências para oferecer uma abordagem interdisciplinar dos fenômenos interpretativos, (4) aceitar a possibilidade do estudo do significado para o autor.
Mantzavinos (2009) argumenta que, apesar da oposição colocada pela tradição hermenêutica, o método utilizado nas ciências naturais pode ser aplicado proveitosamente nas ciências humanas. A característica básica do método hipotético-dedutivo consiste em que o trabalho científico se concebe como relacionado a hipóteses. Estas hipóteses costumam aplicar-se a explicações dedutivas causais, mas não há razão para assumir que a existência de fatos individuais tem um menor interesse científico. Por exemplo, os historiadores costumam estar interessados no estudo de fatos individuais, e autores como Popper e Hempel mostraram que o método hipotético-dedutivo podia aplicar-se exitosamente na investigação histórica. O mesmo vale para as disciplinas que trabalham com material significativo: não há boas razões para rechaçar a aplicação do método hipotético-dedutivo à interpretação de textos e de outros fenômenos similares, incorporando as técnicas de investigação específicas destes objetos de estudo (Mantzavinos, 2009, p. 86).
A pragmática (por exemplo, Dascal, 2003) é uma das disciplinas que pode contribuir para oferecer esse marco teórico. Dascal (2003), depois de analisar as semelhanças entre a hermenêutica filosófica e a pragmática, assinala duas diferenças significativas: (1) A hermenêutica filosófica inclui um conjunto indiscriminado de fatores diversos (interpretações psicanalíticas, considerações históricas e culturais amplas, intenções comunicativas de falantes, autores e intérpretes), enquanto a pragmática pretende discriminar cuidadosamente os fatores envolvidos (o intérprete deve compreender o significado que o falante lhe comunicou intencionalmente; a derivação do significado é um processo abdutivo de descobrimento guiado por princípios heurísticos). (2) A hermenêutica filosófica pretende uma elucidação a priori das condições de toda experiência, enquanto a pragmática pretende formular teorias baseadas nas investigações de disciplinas empíricas (por exemplo, linguística, psicologia, antropologia). Ainda que às vezes pareçam referir-se aos mesmos fenômenos, ambas as disciplinas estão motivadas por diferentes perguntas e fazem afirmações de distinto alcance, precisão e aplicabilidade.
Nas ciências cognitivas, o modelo do processamento dual (Henriques, 2011) sustenta que a mente humana possui dois sistemas de processamento de informação: um sistema não verbal, perceptual, motivacional e emocional, conceitualizado pela teoria do investimento comportamental, e um sistema verbal, reflexivo e analítico, conceitualizado pela hipótese da justificação. A teoria do investimento comportamental afirma que os animais distribuem seus comportamentos em função de custos e benefícios cuja valoração deriva da seleção natural na filogenia e é moldada pelas experiências na ontogenia. A hipótese da justificação afirma que o sistema de autoconsciência é uma capacidade mental que gera narrativas justificadoras para legitimar ações e afirmações: é a porção de nossa atividade mental, baseada na linguagem, que narra o que ocorre, por que ocorre e por que atuamos como o fazemos. Esta capacidade teria surgido com a evolução geral da linguagem na filogenia, enquanto os sistemas de justificação se desenvolvem a partir da experiência na ontogenia de cada indivíduo. A linguagem nos permite converter-nos em “seres intencionais de segunda ordem” (Dennett, 1996): não só ser conscientes de estados do mundo e de nosso corpo, mas também ser autoconscientes (isto é, ter crenças e desejos acerca de nossas próprias crenças e desejos).
Com respeito à dicotomia entre ciências nomotéticas e ciências idiográficas (feita por Windelband em 1894 e desenvolvida por Heinrich Rickert), Bunge (1999b, p. 37-38) argumenta que “é insustentável, porque todas as ciências são nomotéticas ao mesmo tempo que idiográficas. De fato, todas buscam padrões subjacentes aos dados, todas explicam o individual em termos de universais e empregam particularidades para conjeturar e verificar generalidades”. Mitchell (2000) argumenta que a separação dicotômica deve substituir-se por uma escala gradual, que iria desde a contingência total das generalizações acidentais (por exemplo, “todas as moedas do meu bolso são de 25 centavos”) até as leis mais universais e menos contingentes (por exemplo, a lei da conservação da massa-energia). Cada regularidade se localizaria em algum ponto dessa escala, dependendo do grau de estabilidade das condições sobre as quais é contingente a relação descrita. As regularidades da biologia ou das ciências sociais ocupariam um lugar intermediário entre esses extremos. Mas a própria física tem leis cuja validez não é universal (por exemplo, as leis de Kepler têm uma aplicação local que se refere ao Sol e aos planetas, a lei de gases ideais não se cumpre em condições extremas de pressão, e inclusive as leis da mecânica newtoniana não se aplicam a corpos que se movem a grandes velocidades nem a partículas subatômicas). Esta proposta gradualista com respeito a diferentes características das regularidades (por exemplo, grau de estabilidade, de força, de abstração, de simplicidade, de manejabilidade cognitiva) proporciona um espaço conceitual multidimensional, no qual as leis de distintas disciplinas (por exemplo, a física, a biologia e as ciências sociais) podem encontrar um lugar apropriado. Bunge (1999, p. 134-136) distingue quatro tipos de generalizações nas ciências sociais: regras práticas (generalizações empíricas que relacionam variáveis de forma imprecisa), tendências (rumo global de estase ou mudança em alguma propriedade ao longo de um período), leis (regularidades objetivas inerentes a sistemas) e normas (regras de comportamento convencionais orientadas a metas).
Sem dúvidas, resta muito por fazer para lograr um marco teórico apropriado para as ciências sociais em geral e para os fenômenos interpretativos em particular, mas considero que as propostas mencionadas neste apartado oferecem contribuições significativas para seguir avançando na direção adequada.
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O artigo foi publicado originalmente por Gerardo Gabriel Primero no Academia.edu.
